原創文章

或者你會問，這一輯文章和「理想」題下的文章，有什麼分別。作為編者我們會說，「教育理想」題下的文章，會較明顯地考慮到作為（香港社會）整體的高等教育，其理想型態應是如何。

然而，就此題目撰文的作者，都是出身或曾任教於中大的，他／她們對教育理想的思考，必然會受到其本身經驗的影響。金耀基教授一直以撰著《大學之理念》為人所津津樂道；而且，80年代至今，中大學生莫不受過金氏名篇〈象牙塔與服務站〉一文的深重影響（可參見本書梁文道〈現實淹沒了《大學之理念》〉、樊善標〈自說自話的教授——上課氣氛〉等畢業生的文章）。〈象牙塔與服務站〉寫於1977年，該年金校長初任新亞院長；中大四十週年，金校長又在《明報》世紀版撰寫〈四十年來之中大〉。我們將這兩篇剪輯對照，讀者可見今昔之別。

陳健民的〈大學同構化——中大精神何處尋？〉，乃以中大本位出發，通過回應中科合併事件，揭示本地大學存在的問題。所謂「同構」，則是各間大學在行政建制的巨大影響下，無法再保守自己獨有的面目；這是一個本地大學全都面對的問題，只看各間大學各自對之有多少對抗的堅持。而既批判這種具社會普遍性的同構化傾向，且說得出「如果中大理想能在其他院校開花結果，也很好」，可見作者不放棄理想之餘，更眼光廣闊，並結合了一種不常見的灑脫。

與陳健民不謀而合，鄭漢文的〈中大人身分的聚散——從香港中文大學說起〉，雖然其所表述的教育理想相當莊重堂皇（請看鄭文如何闡釋「大」和「學」），但同時亦非常在地（local），他思考著我們的高等教育應與香港有怎樣的關係，現在的情況如何欠缺了在地的考慮。香港回歸之後，突然冒出了「要成為國際都會」的口號，彷彿在回歸以前香港是很不「國際」的。而在這種情況之下，「香港」、「中文」等等在地的元素，就暗暗地受到了打壓（例如，政府推行母語教育，但很多學校開始有「滅粵」行動，學校裡只可聽到英文和普通話，而學校視之為賣點；最在地的粵語正面對前所未有的打壓）。這是香港整個社會的動態，而鄭氏作為教育工作者、教育的研究者，受到衝擊，像一個人中年時突然感受到的，失去目標和自我定位的徬徨——「中年」一般指四十歲後，而中大也就是四十歲。

張婉雯的〈狂人們的日記〉是對魯迅小說〈狂人日記〉的諧擬，亦承傳了五四小說創作中強烈的社會批評傾向。張氏小說之場景設在大學，不難發現，角色的病態，是與環境的薰染分不開的；文中描寫的是在大學拜金、買賣化等等病態情況下，無法完全被環境吞噬，但又不能扭轉情況的人們的心理圖像。換言之，張氏是以文學作為負面知識（negative knowledge，由Brecht提出，意即文學揭示著社會的欠缺）的方式，指向著對人文理想的追求。或者有人會認為，小說體夾在這麼多篇評論以至論文群中有點不倫不類——讓編者這樣說吧，就編者選輯文章過程中的經驗來看，立場鮮明、單一地追求人文理想的文章，即使以論辯的理性方式表述，但其說服力的形成，與讀者的感性認同分不開。所以，張氏的小說體，或者反而更可直接地喚起讀者的認同。而文中一些細節，也是出色的洞見（如「金菠蘿」從IT業轉到物流業一段），並具相當的複雜性，因而可觀。

梁文道的〈放縱也是一種博雅教育——起碼在我身上〉，強調「大學」在中學與職業生涯之間的相對的自由特性，將「Liberal Art」的「Liberal」詮釋為解放、放縱，為大學教育的傳統人文主義理想，加上了一種梁文道式的個人主義色彩。這不吝是一篇個人色彩甚濃或且更有點感性的文章，不過值得留意的是，梁文道對自己這種「個人主義」的中產階級誘惑並非一無所知或者刻意迴避：「我的出身，我在大學裏的生活方式，應該讓我更清楚自己欠這個社會什麼。」

陳清僑的〈在廢墟中築造文化研究——並論當代大學教育的頹敗形式與意義〉本是一篇長達數萬字的學術論文（因篇幅關係，編者剪去了其中專門談論「文化研究」（cultural studies）的部分），有陳氏行文一向的蔓衍風格和高壓縮度。「廢墟」是比爾．瑞廷斯（Bill Readings）用來描述當代大學教育危機狀態的術語，陳文立足於對「廢墟」的認知之上，探詢著今日的大學教育工作者（尤其文化研究學者）應抱怎樣的態度。簡單來說，陳氏認為，既然今日我們的大學——無限膨脹的制度、與社會日漸脫軌的學科、難以延續的解放意義下的人文理念——經已頹敗如廢墟，「為了能重新發現大學教育的真諦，我們也許需要暫時從現代機構管理文化的主導意識形態之中游移出去，轉到現存的體制界限和學科領域以外，去拷問現代社會在頹敗之後，我們還有再思考大學、重構文化的自由嗎。」——進一步地，陳氏提出的是一個具積極性的問題——把我們的大學「重建成一個誘發異議的文化場所」。陳氏本身從事的文化研究，至今仍被認為是一個相當難以定義的學科，因為它經常強調從既有的定義、形態中游移出去；而陳氏看見，在大學高度體制化的今日，連文化研究亦漸趨體制化，出現失去游動活力、無法理解異議之根本的危機，可見此危機之重大；因此，我們亦可發見，陳氏的論述其實是相當文化研究本位的。陳氏本身曾與英文系系方在學科理念上發生衝突，在97年約滿之後就離開了中大。中大建校之時，作為一所「中國人大學」，是對當時殖民教育的一種異議；而中大今日，對既有定義、形態、規律的反省，又有多強？而陳文雖然在閱讀上有一定設障，但或者這樣難於消化的、較具學術性的文章，不會像另一些清通易讀的文章那樣，隔著年月就變了樣子。

金耀基之25年後一條好漢

金耀基教授於1977年撰寫的一篇〈象牙塔與服務站〉，流露了他對大學自主與學術自由的追求，而其《大學之理念》一書亦被公認為討論大學及教育理想的經典作品。時光匆匆，25年過後，金耀基教授成為了中文大學第五任校長。原本本刊計劃訪問他，但他表示事忙，故轉介了其〈四十年來的中大〉一文給本刊刊登。

象牙塔與服務站

（本文由金耀基教授完成於1977年10月10日，節錄自金耀基《大學之理念》，2001年12月出版）大學與社會似乎始終存在著一距離。而大學亦給人一種崖岸自高，遺世獨立的感覺，我不知從幾時開始，大學有被稱為「象牙之塔」者。所謂象牙之塔，其義與丁尼生（Tennyson）所倡「藝術之宮」一詞同（此指為藝術而藝術，無視社會痛苦而言），大約指大學只為知識，並不關心大學外面的民生社會問題。如大學之被稱為象牙塔確是指其「為知識而知識」而言，則歷來許多偉大的大學確是象牙塔。

在某種意義上說，大學之為象牙塔的確有些知識的貴族感，也的確有意地在與社會保有一心智上的距離，而大學亦以此而自成一獨立的「學人之社會」。但到了現代，教育在民主化，平民化與社會化的意理衝擊與壓力下，大學的象牙塔形象已成為批評譏諷的對象，大學的大門已經不能不向大社會敞開，大學已被迫或自動地對社會提供實用而迫切的「知識」，以作為其存在合法性的基礎。

自二次大戰之後，大學與社會的結合更進一步。至於在「綜集大學」的理念下，則大學與社會已結成一片，大學已不再是一獨立的「學人之社會」，而成為大社會知識工業的神經中樞。今天大學最流行的形象不是象牙塔，而是服務站了。社會要甚麼，大學就給甚麼；政府要甚麼，大學就給甚麼；市場要甚麼，大學就給甚麼。大學不知不覺地社會化了，政治化了，市場化了。大學與外界的一道有形或無形之牆已經撤銷了。在這種情形下，大學已非一獨立研究學問之地，而成為即產即用的知識的工廠，大學與社會間的一個保持清靜思維的距離也消失了。

我們以為，大學之為象牙塔的理念是值得檢討，但卻不是毫無價值的。我同意懷海德所說，「大學的存在就是為結合老成與少壯，以從事創造性之學習，而謀求知識與生命熱情的融合」。大學學者與學生不能蕭然物外，對社會無縈念，對生命無熱情。但假如急急於走出象牙塔，則不啻放棄了大學之為學習與創建知識的目標。

大學之對社會保有一距離是有必需的，此一距離是維持一觀照反省的智慧之客觀條件。大學是社會的一個組成，如果大學的特殊知識可對社會有所貢獻，並不影響其獨立的性格，自應提供服務。但如只為政治的，或宗教的一宗一派的需要，而放棄其獨立自主，則大學不啻成為政治或其他團體的附屬品。這當然與大學之為大學的精神相違背。

總之大學不能遺世獨立，但卻應該有它的獨立與自主；大學不能自外於人群，但卻不能隨外界政治風向或社會風尚而盲轉、亂轉。

 

〈四十年來的中大〉（節錄）

（2003年3月18日，《明報》世紀版）
（……）到今日為止，中大的畢業生已近七萬之數。我要驕傲地指出，樹木樹人，中大校友在各個不同的領域十分傑出的表現。在學術、教育、金融、商業、政治行政、文藝音樂、新聞傳播等各界無不人才濟濟，頭角崢嶸。簡單說，在香港由一殖民地城市轉化為一國際都會的過程中，七萬個中大校友提供了巨大的創造發展動力。

今時今日，中大也已成為一間名實相符的國際性大學，在不少教研領域，我們已取得了國際性的肯定與聲譽。一個顯明的例子是，中大的MBA在2002年8月被Asia Inc評為亞洲第一，EMBA亦為倫敦的《Financial Times》評為亞洲第一，在世界居第二十位。四十年來，中大師生的奮力精進，日新又新，使中大已經無愧地躋身於世界大學之前列。中大四十年來，對治理體制之建立一直在自我審省中不斷自我完善。中大的治理體制無疑有中大自己的特性，但卻完全具有現代型大學的共通品質，就犖犖大者言，中大對「大學自主」與「學術自由」這二點是從不含糊的。它們是中大治理體制中的天綱地柱。

當然，大學自主與學術自由不能不同時重視社會的責任與學術的責任。中大的一切作為，如對教學素質、研究素質的保證，均有具體機制，尤其是教師的聘用、陞遷、獎懲都循遵一套透明與客觀的程序。中大多年來任何一位教師的延聘，莫不是通過嚴格的國際選拔的途徑。

在這裡，我想指出，自上世紀八十年代以還，中大已完全可以與英美傑出的大學競奪人才，其中一個很重要的原因是，中大能夠提供一個很有吸引力的薪資與研究環境。在過去二十年，大學教師的待遇可稱優厚，不過它在香港言，比之中學、小學教師的待遇並不偏高，比之政府公務員的待遇更是絕不偏高，但它在國際上卻使大學有競爭優勢。這是過去二十年香港的大學的素質突飛猛進的一個重要原因。

沒有疑問，中大之得以有大發展，講到底是得力於香港政府與社會的奧援。中大是一所公立大學，資源主要來自政府的調撥，而中大自創校以來始終受到香港社會的慷慨捐助，歷屆大學校董會與書院董事會諸君子對大學之督導與支持更不遺餘力，從這一點最能體認到，中大四十年之大發展與香港這個偉大城市是密不可分的。從1963到2003年，中大與香港同步走了四十年。（……）

輯錄自〈誰來照顧人文的價值？──我們的憂心，我們的呼籲和我們的抗議〉，《中大學生》93期第35頁

我們都知道，在這個時代人文學科受到一種「愛恨交加」的對待。一方面，凡是人差不多都知道，如果人文價值不受尊重，人文學科無法進展，長遠下去，人類不是淪為一大群一大群的禽獸，就是變作一大堆一大堆的機械──不管我們的科技多麼高超，不管我們的工商多麼活絡，也不管我們各方面的「包裝」多麼體面。

可是，另一方面，人文學科的教學和研究卻不斷受到忽視，受到輕視，甚至受到歧視。不說別的，在一所大學裏頭，人文學科的認真教學大都沒有受到充分的尊重和鼓勵。短期、可量化、可客觀化和可機械化！這類概念的思想根柢來自何處？這種心態的終久效應成於何方？

當然，在人文的學科之中，有時我們也可以進行短期性、專案性的工作與研究。但問題是：這是最值得效法和最值得鼓勵的工作方式和研究策略嗎？如果人文學科的研究全面地、大量地、爭先恐後地朝此方向進行的話，人文理想的前景會變成甚麼模樣？人文價值的未來又會呈現甚麼樣的景觀？

所以，我們必須對UPGC（大學及理工撥款委員會，現稱UGC，大學撥款委員會）的思想和言行表示關心，對RAC（Resources Allocation Committee，資源調配委員會）的所作所為表示憂心。我們要為人文價值鄭重呼籲，必要時還要為人文理想，針對不良不善的制度和政策提出嚴正的抗議。

原創文章
中科合併之議弄得兩所大學沸沸揚揚，此中李國章局長的「權在政府、先禮後兵」，將香港官學當道下的所謂大學自主一語道破。面對如此變局，科大上下一心、合力抵抗，讓人窺見科大在短短十數年間，已形成其獨有的組織文化和身份認同。相反，中大師生由初時的議論紛紛轉為沉默冷漠。一方面是中大高層高超的政治手腕，將合併之議轉化為抽象的「整合」概念（合併只是其中一種整合方式），令反對派像與空氣搏擊，苦無目標。另一方面不少中大人都親歷前校長李國章的辦事作風和中大的從上而下的決策文化，既已習慣近年大學政策的變幻無常，一天合併未臨門前，只會靜觀其變。

在中大任教十年，我自然對上述這種近乎犬儒的心態有所體會。但作為中大校友，對母校可能面對的轉變又如何能袖手旁觀？曾經和幾位既是校友亦是教授的同事研究成立一個基層教員關注組，就合併之議引發多點從下而上的討論，最後仍是不了了之。一方面是同事們多是冷眼旁觀，另一方面是我自覺今天中大已沒有甚麼特有的精神和制度值得我們花時間精力去捍衛到底。

過去十多年，大學的官學本質和大學間劇烈的競爭已產生一種「同構化」（isomorphism）現象，令相近水平的大學相互模仿而漸失特色。社會學家談的同構化是一種制約過程（constraining process），迫使處於同一環境下的組織發展相近的形態。造成同構化有多方面的原因，其一是「強制」，即某些組織可透過一些手段迫使其他組織的結構及運作模式劃一起來。造成這種現象往往是因為一些組織必須依賴另一組織的資源而變得無力抵抗。此外，同構化亦源於模仿，特別當處於一個不安的環境當中，組織會透過模仿其他組織的形態來應付風險。這種做法成本較低，亦能保証不落後於大隊。最後一個是文化規範性因素，主要是組織的領袖所受的專業訓練及他們參與的專業組織，令他們有相近的信念和辦事方式。這種同構化的力量已制御香港的大學，昔日的中大精神亦在此過程中日漸失落。

以往港大人以一面享受歡樂昇平的hall life，一面進身為專業人士或政府高官為榮。貴族化、英語化構成「玻璃城」的浪漫。以往中大則自傲於對中國文化的探索、以四年制及通識教育為基礎的自由學風、新亞「手空空、無一物」的澹泊情懷、和「崇基一家親」的親蜜人際關係。俱往矣！過去十多年來，隨著高等教育的擴展，各大學為爭奪政府撥款，不得不服膺於政府的要求。中大及其他院校當年將學制四改為三，顯然是為了換取「發展」的機會而與政府妥協。今天中大有了醫學院、工程學院，甚至與港大分庭抗禮，可原來中大之所以為中大的特色往何處去? 在緊迫的三年制課程中要求學生修讀大學及書院通識，學生大多馬虎應付而無法體驗博雅教育的精髓。

更甚的是，由於大學教育資助委員會的撥款均按一套劃一的評審標準，各大學為競爭資源，整個組織的結構及運作模式為這些「標準」所制約而同構化。一些大學為求在競賽中不被淘汰，甘願模仿他校而放棄其學院特色。譬如說香港各大學均以發展為研究型大學為目標而不甘「淪」為教學型大學，背後的原因是大學教育資助委員會對每所大學的撥款均以同樣方式考慮其教學及研究表現。由於教學撥款方面取決於收生人數而非教學質素，在收生人數沒法隨意增加的情況下，各大學唯有集中精力在研究方面壓倒對手，以爭取更多的資源。因此，各大學在內部評審教授時亦會按此遊戲規則——在教學方面大可中規中矩，但如果沒有出色的研究表規，升職甚至留任都有問題。

這種偏重研究表現的審核方式自然最終會影響到教授的教研工作、師生關係、甚至校園文化。早前無論和港大、科大以至嶺南大學的同事聊天，發覺大家身處的組織的形態十分相近。從上而下的新政策不斷湧規、各種形式的學術評審接踵而來、壓倒對手爭奪資源為當前要務。Publish or perish 已成事實，教授們潛心研究，學生們豈敢叩門問道與教授月旦時事、暢論人生? 此外，大學教育資助委員會在評審各大學的研究表現時，均採取較接近自然科學的所謂國際標準，對某些關注本土問題的文科及社會科學的學者甚為不利。譬如說研究粵曲或中國哲學，甚至是香港政治及社會的學者，均發覺現時偏重在美國頂尖學術期刊發表文章的評審標準對他們不利，這是以自然科學家為主導的大學高層所難以理解。而為了乎合這種評審標準，大學要發展以中國文化為大學研究特點時就更是障礙重重。

由是觀之，所謂中大精神，如為上文所述的對中國文化的探索、博雅自由學風、澹泊情懷、和親密人際關係，或者在重資源、講競爭的同構化過程中被淘汰，或者是被他校模仿而變得面目模糊。「和你的敵人鬥爭得越久，越像你的敵人」是武俠小說中很有智慧的觀察。中大在逐步擺脫「二奶」的命運時，卻和大婆港大越來越接近。

要抵抗同構化的趨勢，其中一個出路是將部份大學私有化。一旦脫離官學身分，不再受制政府的撥款機制，一些大學自然享有更多的自主去發展其特有的精神和制度。但由於政府面對嚴重財赤，私有化之議恐在中短期內難以實現。另一出路是大學教育資助委員會對不同院校的宗旨及功能提出明確指引，並就不同類型的大學實行不同的審核標準。這種做法有賴教育當局英明的領導，各大學才能口服心服，按其專長分工合作。早前的Sutherland Report建議的高等教育改革正朝著這個方向，要將香港的大學分成研究型及教學型兩類。由於研究型大學將受到重點投資而不能數目太多，中科合併只是香港高等教育改革的一個小環節。我個人相信中科如果合併，表面上是規模較大的中大把科大吞噬了，但實質上可能是科大偏重研究的文化和制度進一步的把中大改造過來。

要理解中大精神何以失落，我們必須將之放進近年大學同構化的視野中考察。如果中大人對中科合併不單停留在名份之爭而真切關懷到故有的中大精神會否進入一步散失或藉此契機重活，則我們要將視野放到整個高等教育的目標和制度的檢討上來。我們要考量的是將中大發展為一所「國際一流」的研究型大學，會與中大那些故有的理想產生衝突、那些會相得益彰？這種考量將有利於我們作出清醒的抉擇，為中大訂下可行的辦學宗旨，不再自欺欺人空談理想。我有時甚至想到：如果中大精神有其存留價值，即使不能在今天的中大實踐，若能在其他更合適的院校開花結果，又有何不可？

輯自郭少棠著，《大學道上—－教育理想與實踐的反思》，1997年

過去曾協助崇基主辦的人才資源發展計劃，某年的參與者之一是位預科學生，中學成績很好，參加扶輪青年與崇基的人才資源培訓計劃，課外活動其實也不太多。他並沒有找課餘兼職，人蠻馴良正直，顯得好學而有上進心。但這位同學卻因學業成績差而需要留級。他解釋是因為沒能入住宿舍，每天舟車費時，在課外活動與學習的時間配合上出現困難。他又暗示，絕大部分同學都「死讀」，自己要兼顧其他活動，「拉curve」時一定吃虧。
一位相當勤奮向學，但又希望課餘多一點培養自己的領導才能、關懷社會的意識的學生，竟然被這個制度淘汰了。

學業評估是必須的。但學業評估只是教育的一個部分。目前以規定百分比方式把學生的表現分等分級，是否最適當而符合教育原則呢？在香港，中學生早已習慣了拼命考試，為成績而唸書的情況之下，大學教育制度應否針對時弊，在保持學術水平之餘，給予教師與學生多點彈性與空間呢？

歷史系的學生告訴我，有些同學手上攜帶參考書時，經常把書的封面向內，避免給其他同學看到。問起是甚麼書時，也只是支吾以對。他們猜測是因為這些是「軍事機密」，不想透露的原因。此外我還聽到學生故意把圖書館的書亂放、期刊的文章撕掉以獨佔等的事例，這種惡性的競爭是理想的大學教育嗎？

原創文章

一‧香港

我在香港出生、成長，並受教育至大學。我一九八零年考入中大，當時考入中大的商學院，主修人事及企業管理，兩年後轉到哲學系，八五年畢業。當時三間書院，選了崇基學院，因為崇基是基督教書院。除了第一年住在赤坭坪外，大學時期都住在崇基的宿舍。八五至八七年讀了兩年碩士，主修哲學，同時做了兼職助教。八七至八九年去了牛津大學的哲學系進修，先以碩士研究生身分讀起。八九至九一年返回中大，做大學通識教育部的全職教學助理，同時在哲學系任助教。兩年的教學經驗促成了我的教育轉向──從哲學轉到教育哲學。跟著九一至九三年重返牛津大學，在九三年的復活節後告別牛津、轉往倫敦大學教育研究所，九四年年底完成教育哲學博士。於九五年一月返回母校，在教育學院任教，一直至今。從一九八零年至二零零三年這二十三年，我經歷過（本科生及研究生）學生、教學助理和（學者）教員三種中大人身分，也同時體驗到香港、中、文、大、學這五層的意義。正值中大四十年，是時候一談中大人身分的聚合和消散。以下打算分為五節述說「香港中文大學」這個名字對我的意義。一談「香港」；二談「中」；三談「文」；四談「大」；五談「學」。聽起來有點滑稽，不過容易記憶，也敘述了我的中大人故事。

我是香港人，所以我入大學時的意識是香港人的意識。簡單來說，香港人有的陋習我都可能有，香港人狹隘我都可能是一樣，所以我不否認醜陋的香港人有的醜陋我都可能有。然而歷過「香港」「中」「文」「大」「學」的人生路後，我見證了更大的世界。如果中大能夠成為國際知名的大學，我應該與有榮焉。但是，我的情感告訴我：內中是有衝突和矛盾的，若想疏導，就只有對一個香港人怎樣思考學問、學府、學風的問題，進行深入的探討。如果看我的成長到事業的經歷，我似乎屬於學院派形態。即是說，二十三年來，從沒有離開過校園──由中大校園去牛津校園，由牛津校園往倫敦校園，然後重回中大校園。基本上我一直都在校園生活，在這樣的意義下我似乎注定是學院派。然而，我是不是真的很「學院中人」？我正在思考這個問題。與此同時也在思考：香港究竟需要怎樣的大學？中大要成為香港的一所怎樣的大學？

正如香港好像孤兒一樣，我所經歷的中大，好像一所收容我且養育我成才的孤兒院。這個孤兒院分為七間學院和四所書院，對於學院和書院，我都深有此感。初讀中大，因為首兩年讀商學院不合自己，而要尋尋覓覓，為找新的主修，感覺冷冷清清，有時更加是凄凄慘慘且戚戚，有一種不知情歸何處的落寞。我打開課程概覽逐個學系考慮一次，結果是這個不適，那個不合。當時只有文理社商四個學院，還沒有工學院和醫學院，教育學院那時也只作師訓而無本科。我高中雖然讀理科，入大學後卻不再有興趣於缺乏人氣的事情，理學院因而不在考慮之中。最後選擇了主修文學院的哲學，副修社會科學院的政治及公共行政學。加上現在在教育學院任教。中大七個學院我經歷過四個。

較之學院，書院更像孤兒院，收容我這個孤兒，讓我安心在孤兒院長大。這孤兒院中的老師，他們給我的情感是超乎我過往作為香港人所曾經歷的。當時的老師不會因為你，只不過是在香港這一時一地長大的學子而不教你，就算是很有學問的學人，他依然會盡心教你。當然新亞書院的唐君毅、牟宗三是典型的一時佳話，他們較為透明地被看到。我所經歷的許多學者，以曾教我的崇基學院老師為例，如從台灣去美國、然後來到香港的何秀煌老師，以及從菲律賓來的沈宣仁教授，他們都來自五湖四海而共聚於中大為中大努力。他們從不理會學生是甚麼出身，覺得只要是有心學習的學生他們就會教，認為有機會就會提攜你，給機會你操練，當中雖有期許亦有寬容。每一次我在犯錯誤當中，都經歷了他們對我的寬容，感受到雖為本地學子，孤兒也可慢慢成才。記得有一次我寫大字報罵崇基院長強解書院精神，陳特老師看後勸我：「你所說雖然對，但不過不用那麼兇。」還有不少老師對我的恩待，他日待我寫我自己這《中大人的中半生》時再一一道明。

二‧中國

依大學生活的重心分，我自己認為我是三主修的：學業上正式地說主修哲學，另外還有兩個非正式主修。第二主修學生組織，還有第三主修愛情。大學的首兩三年，我視自己主要是學生組織人。當時的氛圍，延續著七十年代學生運動流行的「放認關爭」：放眼世界、認識中國（認識祖國）、關心社會、爭取權益。七十年代是學生運動的火紅年代，能夠目睹那個風光的時代，可能大家都覺得與有榮焉。無論你是國粹派或者社會派，都會覺得：「我生在一個時代，那個時代就是反對殖民地政府。突然間顯示了作為大學生可以有一個更大的意識。」當中流行的，就是所謂中國情懷、中國意識。我八十年代初入來，可以說是學生運動風光年代的式微，而想再復甦的時期，因此學生組織不斷重新咀嚼七十年代的學生運動，當中的中國的情懷、中國意識亦再被喚起。

然而，這個「中國」是歧義的。當時的國粹派所指與所表都很清晰，認同「中國」所指的是大陸這個政體，「中國」就是指中華人民共和國。非國粹派就有意地曖昧了中國的所指和所表。有些中大人都講中國，包括投閒置散不成派的，他們認為「中國」所指的，應該比這個一時一地所指的中國更加廣義，認為在這之前及之後都可以包括在內。即是1949年以前已經有中國，所以當時的意識是，即使「這個中國」消失，「中國」還是仍然存在。很有趣的是中文大學其實是一間為中國人而建立的大學。中大在1963年成立時，合三所書院而為一。而三所書院都是四九之後的南方學者逃難來到香港，結合本地的一些新生力量而形成，所以產生了所謂「難民大學」這個講法。亦因此中文大學在成立之初就有她自己的一個歷史的任務，就是讓中國人在香港都可以讀大學，所以中文（粵語和國語）反而成為了理所當然的教學語言。可是到了近年，這個理念開始難於堅持下去了。

譬如在李國章任校長的年代，就曾經出現過教學語言上的大爭議：不斷要求以英語取代粵語開課。建議是：一個課由中文（粵語）開課變成英語開課，系內能夠多拿十萬元。建議鬧得滿城風雨，有人反對：「為什麼英語開課的轉成中文（粵語），你不多給十萬呢？」會不會是放棄中英兩文、粵國英三語的傳統？會不會有歧視中文教師之疑？校方所給的理由是因為國際化，越來越多交換生、外來生來中大，他們要用英語才能修課。後來這建議未能在本科生中推行，轉而要求在研究院課程推行。所有研究院課都要決定：究竟是以中文開課還是以英語開課？排次為英語第一，普通話第二，粵語第三。這也許與「去粵」運動是相關的，整個氣候就是要去除香港本土的粵語文化，要讓港式粵語消失於高等教育的空間。若是如此，在香港成長、講粵語入讀大學這個福份將會慢慢消散，大學從此不再容納你們這些孤兒。從大世界來說，香港曾經有一段時間是孤兒，我是這樣經歷過，而我當年亦得享了在香港成長、講粵語入讀大學這個福份。這個福份如今要不要堅持下去給新來、後來的孤兒繼續享有呢？

回想當年剛踏入中文大學，中文大學出現的歷史本身，就成為了我當時一個很重要的意識。簡要地說，就是從認識中國到認同中國人的身分──即是覺得自己是中國人。因此這個中國人身分的認同，成為了中文大學教學的一部分，並且是必然部分，即是說凡是在中大讀書的人，都會經過這個洗禮。迎新輔導週（O’ Camp）是洗禮的開始，因為orientation就是給新生一個方向去認識中國。至於你認不認同中國人的身分，這點就容讓每個人各自有所不同。有趣的是，中大的傳統是不會強求人的，認同與否這個結論由學生自己尋思。可是，這樣的教育歷程到現在還有沒有呢？現在究竟是減弱了，還是完全消失了？

在課程哲學上看，中大一直堅持通識教育的理想，中國文明亦一直是通識教育的必修科（範圍）。我曾經就中大通識教育的歷史發展寫過一篇文章，發覺中大的通識教育無論怎樣改變都好，有一個環節一直沒消失過，那就是對中國文化的修習。這是一定要修的，無論是中國文明也好，中國文化也好，都是一定要修的。由書院做也好，由大學做也好。現在由大學通識堅持為必修的一個範圍。對中國文化的認識，成為中國人身分認同的一個條件。這就轉到「文」這個觀念。

三‧文

也許因為我的名字：鄭重看待漢語文化，「文」字是我另一點中大人的體會。可以分為兩個層次，先講文化，後講文心。我所經歷的中大，一直都是以中西文化交流為己任的。好像眾星拱月般，中間的月亮是中國文化，眾星代表其他文化。除了中國文化是必修外，也可以修其他文化──如歐洲、美國、印度及日本文化等。學習不同的文化傳統，所強調的是一個文化交流的精神。簡單來說在這中西文化交流的背後有一個使命：將中國文化優秀的一面在世界文化配景上展現出來。這點從我的老師勞思光教授身上有深刻的體現。勞老師在我前往牛津大學留學前給了我一點叮嚀：在哲學上言，就是如何在一個世界的哲學景象中，把中國哲學優越的一面給顯示出來。他當時特別重視「心性學」，後來我把「心性學」轉化成教育哲學的主張：「心性之教」、「心性教育」──以對比「才力教育」。即是由心性哲學轉成為心性教育的傳統，重現「心教」。

第二就是中大的校訓：「博文」、「約禮」。對於很多人來說，校訓是拿來背誦，甚至拿來取笑、拿來裝飾的。對我而言，中大人身分與「博文約禮」關係密切。在中大的歲月裡，我花了不少時間思考：甚麼叫「博文」？甚麼叫「約禮」？「博文約禮」源出於孔子，箇中隱藏著教育哲學的「心、力」二分法，所以我轉入教育哲學的領域後發展的主張：「教育在於培育心力並養、群己兼顧的公民和人才」，跟這個傳統可說是一脈相承。如果「文」代表著因文化而在能力、才藝上有所增長，「禮」代表因心、因性而起的秩序，那麼這個「心性與才力」的二分法是一早便有了的。從校訓中我們可以看到，作為中大人在文化上固然要精深，然而不斷開展達至博大卻尤其重要。這個「博文」的精神就是「大」的精神──大之為大就是有容乃大。「約禮」是自己緊張自己的操守和品行，因應心性而照明一個可欲的秩序。所以，常繞中大人心間的是這句話：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」這是我所經歷的校風，是人對自己要怎樣存活的要求。

當時我所經歷的學生群體領袖，他們都對社會關懷很有意識。在文化實踐上放眼世界，認識中國，關心社會，爭取權益。我當時見到的精神，是一種能夠身體力行，有道德勇氣的精神。大學生會要求自己走進社會，為那些弱勢社群代言發聲──例如四大屬會的國是學會和社會工作隊便是。正如古語所云：「聖人無常心，以百姓的心為心」。當時的學生組織傳統，就是這樣一個傳統。就算非學生組織人，他們在校園的文化生活上也比現在的學生豐厚充實得多，不單中文系會注重對中國文學和文化的修養，中大同學普遍都甚為「好文」──由文字、到文學、到文化都很重視。例如四大屬會會有文社和青年文學獎，各系時有讀書會，飯堂也有偶遇的書話，同學一般對自己的中文運用都會有要求。這是我經歷過的，一個到處都瀰漫著「博文」精神的校園。

我初入中大所見到的，是還未有工學院、醫學院的校園。醫學院1986年出現，工學院1991年才出現。教育學院一早已經存在，不過教育學院不是一個Faculty，而是一個師訓的部門School，到1991才成為Faculty。所以我見到的學院，是文學院，社會科學院，商學院和理學院這四個。這樣比較近似一個Liberal Arts College。但後來來了一個醫學院，我們在1981年出現了一個所謂醫學院運動，反對醫學院入學放寬中文要求以及不需要修通識教育，當時爭論得很劇烈。普遍認為這樣的醫學院與中大精神不配合。這是我作大學生時一個很大的爭論。當時的馬臨校長被看成是醫學院的催生者，同時亦是放棄中大精神的其中一位校長。學生運動當中多數認為馬臨校長放棄了中大理想，所以反對五年制的醫學院，認為應該是六年制，正如大學讀通識要加多一年，醫學院亦應該在五年之上多讀一年通識，共讀六年。可不可以不修通識教育？這成為了中大一個連鎖性捍衛：「醫學院五必改六、中大三不改四」，既捍衛四年制，就要捍衛通識教育。雖然同學當中的評價，很多都認為通識教育搞得不太好，但一到危難關頭，就覺得
這就是中大的特色，缺之不成中大。通識教育為何令中大之為大？

四‧大

大學何以為「大」呢？大學之為「大」，大在有容。我感覺的大學，是一座「宇宙城」（City of Universe）。大學是一座宇宙的城市，倒影著宇宙，因此在其中無有不問，任何問題都可以在大學裏問。大學之道，正是上承「有容乃大」的精神。這個「容」是容受宇宙所有的關懷──求真也好，明德也好，盡皆可以倒影在大學裏。談到在大學的理念中，為什麼要有大學存在的問題，其中一派我是比較服膺的。就是我經歷的第四任校長金耀基，他在《大學之理念》裡面所談到的大學觀。對比之下，讓我們首先反思一些大學的「小」觀：按現時的流行想法，認為大學既在一個社會存在，自然要為這個社會服務，大學順理成章地成為了訓練人才（勞工）的職業訓練所或訓練工場。現在不斷地說，既然我們的社會正在供養大學，大學就應該為這個社會服務。譬如在某時某地的某大學，當然要為當時當地培養莘莘學子，以及將來的人才。所以很多人會說：「既然給了那麼多錢給你培養我的孩子，他們出來就自然能夠在此時此地就業發財。」這樣看待大學，會不會太「小」？

我成長中所見到的大學是很「大」的大學。大學的物理空間就是這麼大，中大的地界其實改動很少，最多只是後山部份改動了，基本上劃地為界就是那麼多。如果是為了滿足一時一地社會的需要，那麼這大學就會變成「小」的大學了。我看見的大學是可以涵天蓋地的。以我自己在大學的經驗及思考所得，我相信大學的存在不可單為所在的那個社會服務。甚至可以說，沒有一間大學，需要只向一時一地的社會服務。但是，她存在於一個社會，她所服務的自然就涵蓋了一時一地的需要。放眼世界，最偉大的大學沒有一間是這樣的，最偉大的大學不是為一時一地造人才，而是為普世造人才，所以她培養出來的人才，是國際公民，是世界公民，是宇宙公民。大學甚至不是為地球上任何的一個國家服務，而是為這個宇宙服務。很有趣地說，一個社會有責任供養大學到一個水平，但是這個大學的存
在，卻不是為了這個社會。這個理念在現今流行的意識中，是有點難以明白的，這個亦是中大人身分消散的一部份。即使我後來有機會成為教員，這個信念也有點難以堅持下去（no longer sustainable）。

舉例而言，如果宇宙有一個真相要向人倘開的話，她會在哪裡倘開呢？會在一間大學裡的某一個學系，讓一個教員或者一個研究生，讓一個很有學問、很有尋真精神的知識分子，去明解這個真相。宇宙的真相展露的時候，她會打開給一些人看。打開給甚麼人看呢？最好的種籽就在大學。這是群善裡面一個很重要的立場。能夠讓真相在一間大學的學者心中展開，discovery的原意就是這個意思。她原本是隱藏的covered，現在discovery讓你發現。所謂「發現」是所發現的物事本來就有，成為現象而在呈現給你看的意思。大學是一個這樣的地方，所以大學是一個宇宙真相的祭壇，日日都在獻祭。祭到一些煙在薰，突然間有所顯靈。宇宙的真相就好像顯靈般，但你不會知道她甚麼時候會向你靈光一剎地顯靈。我見到的大學每天都在獻祭，獻祭不是無所事事，而是書本讀完一次又一次，自己讀不明白，於是計劃大家一齊開讀書組讀書。讀經典更要求如此，尤其是人文科，越讀就越好像祈雨舞般，祈求上天賜我靈光一現，這是西方大學的基本精神。中國大學的形成有點相反，官學、太學的產生，與「學而優則仕」的關係密切，在根本上是通過科舉產生或提拔人才的一個傳統。有趣的是，現在我們所經歷的大學，大眾社會的期望都較接近傳統中國人的觀點，認為讀書是為了謀取功名，有功名就能為官。總的而言，是希望在社會上有較好的社會經濟地位。與西方大學精神以真理為名，每天像在開設祭壇的觀念很不同。你在香港中文大學就可以看到這兩種大學觀的有趣組合。

而且當時的大學學生會流行在迎新營時寫一些字句在白扇上，例如：「望道而驚天地寬」。所以當時所體會到的大學氣魄是向外伸展的。西方主張的博雅教育（Liberal education）其中一個意思就是liberation from the present and the
particular不受現在的時代、特定的關懷所綑綁，從而得到解放。只要能打破那「囿」限的方框，對萬有的探索就能不斷向外伸展，而不會牢於一時一地。因此大學教育有一個重要的功能就是幫你拆解牢困。牢困可能來自出身，來自時代，甚至可能來自自己內在的個人信念和性格。這些牢困若能一一打破，人就有百川匯海的可能。好像氣功所言，讓氣流入自己的氣海。大學之道在「明明德，在新民／在親民，在至於止善」，所講的也是一些大事情、大氣魄，這就是我所經歷的大學。我視大學為一個「容器的蛻變」。所謂蛻變是指蟲在蟲繭中蛻變成為蝴蝶，這隱喻很貼切。最初可能一如蟲在攀爬，匍匐於地上，看不到天是何等大，亦不知天空海闊可任你飛，因此要破這綑綁，從而蛻繭，成為會自由高飛的蝴蝶。破了以後，這容器就開始吞吐。我所領受的大學不但相信這回事，亦經歷這回事。我自己本身就成了一個說明。

五‧學

最後要談談「學」，與「學」相關的是我從學生（本科生和研究生）、到教學助理（助教）、到學者（教授）經歷了三種中大人身分，二十三年共經歷了四任校長。1995年再回中大，除了教育學院和崇基學院的正規工作外，我一直期許自已能夠繼承中大學統，例如：養育孤兒的傳統。孤兒有許多種，大分為三：學問上、情感上和信仰上的孤兒。以下只談學習上有家無歸的遺孤。有一種學生不知為何，他讀的主修總是讀不入，這是一種孤兒。其實不是他讀得不好，而是在該學系未能讀通。所以你把他抽出來，鬆了筋以後，再返回去，他就會發現原來可以這樣讀通。因為每一學科（discipline）的構成有一定的理由──才力上，其代價就是需要很強的紀律（discipline）──心性上。如果不合那紀律是不會破關的。這是一種學業上的孤兒。通識教育可以成為他們的「教外別傳」，至少我是這樣看待中大的通識教育的。它是各學科的「教外別傳」，讓學生在系外打通自己的學習，讓困者有破、通者有突破。所以我每年都任教通識教育課，例如：「教育思想」這個課，讓同學思考教育的意義，從而明解大學生的身分和大學教育的意義。

有些孤兒對於他們的主修科，一旦怎樣也讀不入時，就要抽離出來與他「練內功」。練的時候他未必知道有什麼關係，因此他先要有一種十分大的能耐。就像金庸武俠小說裡一個很典型的例子：郭靖幼時受教於江南七怪，但是武功一直沒有什麼大長進。全真教的馬道長覺得郭靖比較單純渾厚，與江南七怪變化萬千的武功路數不合。於是他私底下教授郭靖修習內功。若不是馬道長這兩年傳功，郭靖後來遇上洪七公也就學不到降龍十八掌了。學會降龍十八掌以後，過往所有雜學都因而融入這大氣中，以至搏鬥時能對付千變萬化的招式。當然如果不是遇上黃蓉也不會有機會學到降龍十八掌，這當中靠的也是因緣際會加上他的功底修為。馬道長要他答應不可將此事告訴任何人，郭靖不單能守口如瓶，而且還有跟馬道長坐著練兩年氣的能耐。於是郭靖就這樣與全真派結上了淵源，後來他將楊過送
往全真派，就是因為他曾受惠於全真派。而楊過又是另一類的孤兒。

像我這樣曾經領受「孤兒院」恩臨的中大人，不知會否感到「吾道甚孤」？本來大學整體是要拆解種種的困框和囿限，讓大學生接通萬有，以能明善察理。現在反而每個人自成一個框，每個系亦自成一個框。對學生要求賣身兼賣心──把所有大學時光花在一科一系的專門訓練而不知大學之大。以前中大僱用教員時，待你好像植物讓你慢慢成長，期待你長出來的是鐵樹，榕樹，或楊柳。十年樹木，百年樹人，養一個教員讓他顯示自己的風格，給予足夠的時間讓他在學問造詣上浸淫。實任制就是在這種理念下被採用的，讓一個學者有充裕的時間「磨劍」，不用畏懼權貴。近年的中大，合約制取代實任制的比例越來越大。合約制下人人都很緊張自己的維生，維生固然高貴，不過只顧經營這事情，就不會再有人照顧孤兒。教學的動機已經變了，自由追求學問和開放論學的風氣也沒有了。

沒有了自由治學的學風，究竟大學為何還要存在？當我們回顧中大，一方面覺得難得地走過四十年，另一方面亦面臨一個問題，就是中大可能會變。其中一個引起最大爭論的就是中大可能會與其他大學（例如科大）合併，或是吞併也未可知。就算中大是在優勢下作吞併，也只會是大網蛇吞併毒蝎子，既不會好受，也消化不來。正如就算娶了美人，也難以消受美人恩般。可能會吞併一些跟中大很異質的因素入來，究竟能否消化得來固然是一個問題，中大的發展亦會因此而變化很快。急功近利的思想會迅速漫延，說得好聽是：中文大學對於社會、對於國際的貢獻明顯可見。這點會越來越要求在短時間中看到，聘請一個人一兩年就要看到表現，因此會出現只爭朝夕的現象。養才的想法亦會消散，不可能等你研究，慢慢十年磨一劍，更加不再相信養才需要時間。不單用才會受一時一地影響，識才的鑑別也越來越弱，因為普及化，最後就只會以成績作判斷。現在的人才觀越來越受表現為本（performance led）的指標影響，自然成為市場導向（market oriented）。所以中大人帶來的歸屬感，要捍衛中大傳統的力量，隨著這發展我覺得越來越薄弱。所有的不過是一些曾經在這裡戀棧過的舊生。但這些舊生又能夠發揮什麼影響呢。

金耀基作校長其實是很偶然的過渡性質，高錕校長未上任前已有人邀請金教授出任。所以我看成如今是過渡期。我相信，也都預期，金耀基離去以後，中大會有很大的變遷。我不樂觀，不認為會是脫胎換骨，更加不會是一種容器的蛻變。是一種什麼？我不敢說。但我有一種很強烈的感覺，以上所說我所經歷的中大人身分的所有要素都將會漸漸消散。究竟消散了什麼？明確地說我有一種感覺，感覺到中大人這身分正漸漸消散。作為一個教員很難再堅持下去，若再堅持就會有一種過於懷舊的感覺。所以緬懷的是一段歷史，但這歷史已漸被看為不能與時並進。提出要繼續的理由，它們中好像有些又流於膚淺。我不會那樣簡單地說：「慘了！中大被這一輩人出賣了。」我看到了一個組織，一個體制，一個故事的發展。這個組織的故事（organizational narrative）是香港中文大學有她自己的生命，而她正經歷四十歲。正如一個人正經歷四十歲，她以往所積存的，可能會因著一個突然的變化而快速地消散。作為一個生命，在個人的敘事體（personal narrative）中，四十是催命的數字，對一個存在的組織也是。要不就破關將以往四十年所聚合的福份，以新的形態存在下去，否則就要消散。這是一種頗有趣的比照，算是「中大四十」這題目的一個注釋。這篇文章先口述後筆錄，口述之時正是二千零三年六月三日在中大校園，六四的前一個傍晚。窗外看似夕陽西下，其實整天灰暗一片，夕陽從未出現過。可能因為感受是又到六四了，不知是紀念十四年前的天安門好，還是紀念遠古的屈原好──今年的六月四日正好是端陽節。這篇特為中大四十而寫的文章，完成於七月一日五十萬香港人上街遊行要求「反對廿三、還政於民」之後，看來香港人也挻可愛。也許，未來會有一天我們一起慶祝火浴以後的鳳凰重生。

二零零三年六月三日口述、二零零三年七月十七日定稿

原創文章

一

今天下午，很好的太陽。

我在校園碰見蔣匆匆忙忙地走過，便拉著問他上哪兒去。蔣說是有個求職講座。我問他，你要找甚麼工作？他的面色就變了。蔣是電腦系的。四年前是三優二良的成績入學，在他那所第五級中學裡是個傳奇的佳話啊，我常常記得蔣那時白淨的面與朗朗的笑聲。在我回憶的同時蔣推開我的手逕自去了。要找工作啊，八千也殺，我彷彿聽到他說。

他怕得有理。

二

今天全沒太陽，我深知不妙。早上小心出門，我走到蔣的宿舍拍門——我自己也被那拍門的聲音嚇了一跳。彭，彭，彭！

蔣的眼光似乎怪我；他說，他還在睡覺。他說老李那科並不有趣也沒有用。我說馬戲團的老虎跳火圈好看啊，倒不如叫老李上課時跳火圈給我們看，保証有趣。蔣白了我一眼。跳火圈雖然有趣但沒有用。下午要見工，我要多睡一會。蔣是有道理的，和我媽、我爸、我哥，還有小時候住在隔壁的趙貴翁一樣有道理。趙貴翁常常請我吃他檔口的豬腸粉。多讀書，將來坐冷氣間，不必站街邊賣豬腸粉。我記得趙貴翁的手被水蒸氣蒸得又皺又白，像一層層未捲起的豬腸粉，那彷彿令他所說的一切都變得真實；他腰間的玉佛在我眼前晃著，發出碧綠碧綠的光芒。

原來他哄我啊，我忽然向蔣大叫。想起來，我從頂上直冷到腳跟。

三

晚上總是睡不著。凡事須得研究，才會明白。

趙貴翁為甚麼要哄我呢？那天經過信用咭的櫃檯，沒有收入也可以申請。我對他們說要替我娘申請一張。她沒有收入。可是他們拒絕了。因為娘不是大學生。怪不得娘說讀書可以脫貧，讀書可以買很多很多東西。這也是趙貴翁的意思麼？櫃檯的人衝著我笑，露出白色的牙，閃著閃著，卻又有點怕人。

蔣常說我一張信用咭也沒有，準是個共產黨。不知是誰說的，不論是資本主義還是共產主義，骨子裡其實是同一樣的東西。為甚麼呢，蔣問。我說那既不有趣也沒有用。於是蔣悻悻然地走了。他不知道，趙貴翁沒提過信用咭，也沒說過人是一切社會關係的總和。於是我拿不準信用咭是甚麼東西，也拿不準甚麼是共產主義。

蔣卻知道。那一定是他娘老子教他的。

四

中午，我在食堂靜坐著。蔣托著托盤回來，一碗菜，兩碗叉燒飯。蔣說，剛才排隊時碰見他中學的學弟，中文不合格還是進來了。瞧老李那副不可一世的模樣，六五年入大學甚麼的，現在有教無類，世界這不就大同了？我說早就大同了啊，人人有書讀，不讀大學就沒有別的路，這不是大同是甚麼。

蔣問我不讀大學的話想幹甚麼。廚師，我認真地說。那你為甚麼不去當廚師呢？蔣說他看不過老李的精英主義，也看不過學弟的僥倖；然而精英主義與普及教育之間容不下一個廚師麼？你只懂吃卻不能煮，當不了廚師就來當大學生？這叉燒是食堂出名的，飯面還有一隻蛋，活脫脫是電影裡的「黯然銷魂飯」。蔣說著說著，噗嗤一聲笑了出來，噴得我一身都是。我從前單聽他講道理，也糊塗過去；現在曉得他講道理的時候，不但唇邊還抹著一道嘻笑，而且心裡滿裝著嘲弄自己的意思。

五

黑漆漆的，不知是日是夜。趙家的鳥又叫起來了。

魚的無言、兔子的怯弱、螞蟻的盲目……

六

我曉得他們的方法，直接說了，是不肯的，而且也不敢，怕有禍祟。所以他們大家連絡，逼我轉系。

哥那晚裝作很淡然地說：聽說現在讀物流好。我知道他的意思，說，現在好，到畢業時不知甚麼環境，你看蔣就是個好例子，四年前I.T.不是金菠蘿麼？哥默然了；過了好一會又說：這倒也是。可你現在讀的人文學科，有用麼？哥又說，社會日日在變，總得迎合。我見哥連我在讀甚麼學系都說不出，便索性說：那誰來改變社會呢？如果連大學生都做不到。哥又默然了，然後搖搖頭。我想那是給娘打的暗號。我瞥見娘和狗在睡房門口探頭探腦窺看。我不知道自己是否真的這樣想。

然後哥出去了。我想這是娘教他，然後他要來教我的。只是我有甚麼可講呢？我要說服人，先從自己起頭；要改變人，也先從自己下手。

七

大清早，去尋老李，他立在堂門外看天，我便走到他背後，攔住門，格外沉靜，格外和氣的對他說：

「老李，我還欠些甚麼呢？」

老李轉過身來，我這才看到他背後有個點著了的火圈。

「你能跳過去麼？」

火在面前燃燒。我、蔣、朋友、師生、仇敵和各不相識的人，都結成一夥，互相勸勉，互相牽制，死也不肯跨過這一步。

八

太陽也不出，門也不開，日日是兩頓飯。

考試，我閉關溫書。拿起書本，便想起我大哥，曉得我能讀大學的緣故，也全在他。那時我才十六歲，可愛可憐的樣子，還在眼前。母親哭個不住，哥卻勸母親不要哭，說定會為我找一間好學校讀預科。那年我會考只得十三分。

辛辛苦苦讀完預科了，進了大學，我的責任完了罷？

那是我自己的人生麼？這真是奇極的事﹗

九

不能想了。

十多年來人人讀書的地方，今天才明白，我也在其中混了多年；大哥正管著一家生計，妹妹正要會考，她未必不以我為目標，要考上大學。

我未必不無意之中，給我妹妹做了個勤奮向上的榜樣……

十

還沒上大學的孩子，或者還有？

救救孩子……

05062003

原創文章

什麼是大學？它就是中學和職場之間的過渡時間。在它之前和之後，是兩套紀律嚴明的生活方式。而它則是一種不用早八午四朝九晚六，可以晨昏不分的生活。雖有上課的時間表，但沒有鐵一般的律條規定學生必須緊跟。對於中學生和大部份在職人士來講，週六週日令人愉快，對大學生來講卻可有可無，因為他們大可把週一至週五安排得跟週末沒有分別。在大學裏頭，課室外的輕鬆閒談或許要比正式的導修討論來得更有學術上的刺激作用。去圖書館讀書固然可以是為了鑽研課業，但若只是去閒逛瞎翻或者閉目養神，也沒有人管得著你。別人上街看電影要等下班放假，大學生說去就去，只要有錢，就能十二點半直下九點半，把屁股黐在戲院椅子的口香糖上。

在我看來，真正使得出身不同、性格各異的一群年青人能被統稱為大學生的，不是遠離市區的優美校園，也不是深厚悠遠的傳統精神，而是這種工作／休閒區隔的徹底模糊，是社會生活裏時間結構的瓦解與顛覆。這種大學生活的時間特性是大學對「學術自主」最真實的體驗，也是一切「學生王子」等浪漫校園生活傳統的物質基礎。

如今很多人念茲在茲的「博雅教育」（Liberal Arts Education）常被認為是一種傳統人文教育，其內容必定包括人文學科的經典和自然科學入門。這種思路著眼的是教育上「必須」的面向，強調每一個大學若要夠格做大學生，「必須」得到某些知識，「必須」經過某種訓練。但早在現代的Liberal Arts Education之前，古希臘晚期和羅馬帝國的時候就有Liberal Education的觀念。這種「原型博雅教育」在斯多葛派的影響下，注意的不是學生「必須」獲取什麼，而是怎樣「解放」學生。這裏所謂的「解放」，指的是把學生從凡俗的定見之中解放出來，從一時一地的習尚之中解放出來，從束縛著自己的常識之中解放出來。這種教育不會像考駕駛執照般核定學生有沒有某種資格，它更關心學生們的生活是不是「經過檢驗的生活」。用今天的話來講，原型博雅教育的目的就是讓學生更有批判和反省的能力。

我無力考究大學生活特殊的時間結構是否就是為了配合「原型博雅教育」，但從我個人的體驗來說，四年的大學生活的確讓我經歷了未曾經歷過的自由。我不想貶低中文大學給我的正式訓練，但我的確能在它開放給我的自由時空裏得到更多更充實的教育。有些教科書的內容我都忘光了，但我還得圖書館裏某些過期冷門的刊物文章說些什麼。部份教授的課我只上過開學那一節，但到老師房裏抽煙聊天是我不會忘記的每週美點。至於為人處事，和同學們在夜間的校園裏散步，到大埔宵夜喝酒，絕對比我參加過的任何社團活動更有教益。大學那四年，不只是擴闊我知識視野的軸心年代，也是我電影、戲劇、舞蹈、展覽看得最多的四年。大學不只提供了必修的課程計劃和形形色色的正式活動（例如宿舍晚宴糖水會），還給出了不遵從這些計劃甚至反抗它的空間。回想起來，那時我刻意缺課走堂，藐視集體活動，是很幼稚很膚淺。但為了証明那種虛矯的姿態也有它合理的成份，我的確學到了一點批判的能力，就從批判自己身處其中的大學制度和似乎理所當然的大學生身份開始。這就是我受到的博雅教育；也是我最感激中文大學的地方。它不像某些大學那樣像中學。但願我不算太浪費納稅人的金錢。

當然，今天我也明白那些逢課必到，死命苦讀以求成績更好的同學，並不值得我當時那麼鄙視。我走過的路也不是每一個人都該去走都能重複的。因為對大部分人而言，用功唸書做個好學生是必然的。大學到底是一個促進階級向上流動的地方，很多人讀大學的目的就是為了將來可以改善自己和家人的生活，自然、合理，甚至神聖。像我這般風流地大談自由和批判，無非是種運氣。正如布爾狄厄（Pierre Bourdieu）所說，在大學裏不大計較成績，喜好藝術文化等校外活動，以研究沒有實用價值的學問為樂的，往往是中產階級小康之家的成員。在香港這未必全對，但在我身上它卻是真理。我的出身，我在大學裏的生活方式，應該讓我更清楚自己欠這個社會什麼。而這種反省的起點就是我離開大學校門的那一刻，畢竟博雅教育的目的是培養有一個自省能力的人。不是嗎？

原刊於《E+E》volume 6, spring/summer 2003

現代的大學已經以令人心寒的方式發展到了令人心寒的規模。我們這些依然以為自己份屬什麼思想者社群的人將突然意識到，你我終日佔的所在，不過是一處巨大無比的廢墟。在這裡，我借用已故的比爾‧瑞廷斯（Readings 1960-1994）的術語「廢墟」來描述我們大學機構的危險狀態。瑞廷斯逝世後不久，《新文學史》（New Literary History）策劃了個討論高等教育的專輯，刊載了他的〈大學，沒有文化？〉這篇極具爭議性的文章，無情地提醒我們，大學畢竟是個社群，不管我們在那兒做什麼，哪怕是消費服務或是文化「修補」，我們扮演的到底是教育者的角色。瑞廷斯這個強烈的比喻——「廢墟」——讓我在香港回歸歷史和文化母體之際拼命地思考，想一想自己作為這社群的一員，如何方能釐清文化的教與學的意義。我在想，我們一天到晚上課開會寫文章，我們做這些，面臨的是明顯的教育形式和體制的危機，正如瑞廷斯所說，全然是個有關立足廢墟的基本問題。

在瑞廷斯的陳述中（Readings 1995：466-7，1996：44-53），大學基本上是現代性體制的部份，他指出，「文化」作為一種強勢理念是隨著民族國家的興盛而誕生的，而「文化」一般是被視作充滿價值、意義深遠的，它向來是我們建立集體道德標準的場所，可是我們的大學現在正面對著它的瓦解。當民族身分在人民中失去相關性，原初的文化理念就立即變得不可想像，尤其是對大學社群來說。因為隨著文化的商品化，大學作為公共空間中一個機構的功能也在衰退，同時知識分子作為公眾人物也在消失中。今天，我們已多少開始接受這些事實，在高等教育中，關於文化，我們說不出甚麼是真正可信的，所能做的則更少，甚至連民族主義話語或原教主義式抗爭論述都只顯得力竭聲嘶，悲慘地墮落，再等而下之的，在此科技主導的新世代中則更顯得空洞虛妄，完全缺乏一絲說服力。

文化的不可能性

一個無可置疑的事實是，在日趨官僚、日漸同一的大學裡面，固有的、具解放意義的人類文化的理念已然崩潰。而它使得學生和老師一樣，在要充分欣賞學府以外的多重視點和多種異見時，在把握學府以內教育的形式和意義，要把它視作一種不斷解放的文化經歷時，都感到很不踏實、極其吃力、到處矛盾和困難重重。

為了能重新發現大學教育的真諦，我們也許需要暫時從現代機構管理文化的主導意識形態之中游移出去，轉到現存的體制界限和學科領域以外，去拷問現代社會在頹敗之後，我們還有再思考大學、重構文化的自由嗎。

我們需要的，是嚴肅地做一種烏托邦式的飛躍，從文化的不可能規劃飛躍到文化教育的可能性中；儘管一片頹敗，但還是需要面向現實，立足廢墟，並通過策略性統合體制界限的重組，重新演繹文化的意義（或是說明文化意義的缺乏）。

關於文化可能性的這個悖論，瑞廷斯曾諷喻性地提到當代學術界裡一個「奇怪的巧合」，它同時標誌著我們大學事業的衰退和興起。簡言之，我理解他的意思是，隨著依附於大學教師——知識分子——這個角色的某種「說話立場的喪失」（這些大學教師一一知識分子在整個現代性的歷史中，曾經佔據著文化建設的主導陣地）在大學文化研究這個他所謂的「準學科」中，最近一個新趨勢，「預示著要為人文學科樹立一種新典範。它將或者聯合傳統學科或者予以取締，從而調整當代知識問題的文化政治，重建大學的社會使命」（Readings 1995：46-7）。在這個異常混亂的十字路口，我們必須試圖追問為甚麼文化研究成了一種從原先的主體性位置的構成上分離出去的努力，這個主體性位置本來是因現存的體制界限和學科領域而得以呈現並成為可能的。我們尤其需要關注的是，當代文化研究將怎樣不得不以具體的策略性學科重組來加以回應。舉個例子說，任何課程安排，一旦要在一套實際的學科參數中重新整理科目的內涵和結構，就必須同時要在我們依然稱之為「大學」機構的頹敗狀態下，追問新學科在當前現代知識和文化構成中的主體性位置。

在廢墟裡，在我們仍未完全被「體制性實用主義」（institutional pragmatism）吞噬前，我們可以討論，受到全球文化經濟影響而激變的當代社會，文化研究中另行構想的跨學科設計，到底是怎樣為培養開放的視點提供了契機。我們相信，這種視點的培養有助於大家去理解當代社會和體制的有關變化，並試圖去改變我們對這當代社會的有關理解。顯然，涉及文化研究制度化的某些晚近的趨勢是令人擔心的，因為體制內對社會文化種種曾經引發學科轉換、刺激批判生機的異議，如今已不復存在了，它們日漸被裝扮在「專業主義」或「卓越學科」的體制包裝裡。自然，這些專業主義分別棲居於新近劃分（也難免是學科預設甚至是學科重組後的）的知識權威之上。

作為按月領薪的「知識分子」，我們要清楚意識到現代的廢墟儘管荒謬，你我還得從學院的慣例中浮游，倒不是為了哀悼那宏大的文化理念的失落，而是想設法從廢墟中找到重新立足的辦法，（假如可能的話）讓我們從根本把握作為教育計劃的文化建設的轉型。在此片廢墟，大學還能夠是思想者社群嗎？而作為教育者的基地，「文化研究」仍可營造生機嗎？

重新想像思想者社群

我們目前最急切需求的，並不是建造一所更有效率、更具「國際」水平的「卓越」學府，也不必硬說要去樹立一種更具權威的知識典範，或發展大一統的學術事業。瑞廷斯主張，大學必須尋找一種「新語言」，以確認其作為高等教育場所的角色。如果我們承認今天的大學「正忙著把它自己從國家的意識形態權威轉化成一個官僚組織，一個相對自動地面向消費者的公司」（Readings 1995：467），那麼我們確實該開始重新界定它這個還會以人文教育的形式出現的，更實用更世俗的角色。雖然現在看來「通才教育」（liberal Education，或稱博雅教育）所營造或釋放的主體已從任何有機的文化母體中被抽離，我們還是需要追問大學提供的教育尺度到底是如何——事實上應該問「是否」——跟我們活在其中、活在一起和為之而活的切身文化尺度相關。因為當文化不再被視為人文學科的當然求知對象，作為教育者的我們確實需要努力反省。重新去確認那留下給我們的一切賴以界定學科與教學的框架。甚至我們還應追問，我們到底依循甚麼樣的教育方針，帶領我們的學生穿越共同文化的消解，成為人文論述大敘述體在現代性機構中所「造就」的無數個人和社會實踐中的無名分子。

事實上，我們不必再自圓其說，說大學是甚麼文化場所；在這個充滿後現代的偶然、鬆散和矛盾的新時代，我們最需要而又最富弔詭意味的，是對人文學科進步、啟蒙和溝通功能採取一種激烈的、嚴酷的、事實上我們應稱之為「超道德」的態度（Bataille 1973）。這確乎需要活躍的對話，以使人文教育學科意識到其所處位置的複雜性和歷史性；同時意識到我並不能棲居於這些疏離我們的所在（Readings 1995：480）。瑞廷斯把這種態度稱為「體制化的實用主義」，就此而言，我們知道現代大學，作為一個「頹敗的機構」（ruined institution），對其作先驗承擔的部分文化功能將不再負責（Readings 1995：485，480；1996：168）。而持續地在廢墟中存活，也就意味著要持續地面對大學目前所佔據著、影響著和體現著的龐雜而無情理可言的體制空間。變得越來越專門和專業化的現代學院雖然聲言其「全球性」，但已不能保證傳達一個講求普遍同一的理念。事實上，如今大學以全面的官僚體制發展為代價，變化極其迅速，而箇中野心也許只有一個：狹義而言是學科發展的專門化，廣義而言是學術的所謂專業化，這些趨勢晚近也已受到猛烈的批判（Damrosch 1995，Readings 1996，Said 1994）。

因此，承認廢墟的現實，並不直接等於說可以廢棄文化和教育，反之，它要求我們不能輕易認可我們的專業區域和它們所輪流支持的學術機構，以及論述實踐的意義。簡言之，我們不應「滿足於重建一個鬼域」（Readings 1995：485）。事實上，受到我們所服務機構的培訓和再培訓，我們目前都已徹底地被這種或那種模式的體制實用主義所武裝，這不光是指我們清楚地看到有必要按主流標準把自己改造得更專業化，還指我們會縱容自己安於在門學科中教學與研究的多種程序，而不必再去想教育應是一種與社群共存的、解放性的學習經歷。

問題是，在我們今天這樣頹敗的學院中，我們還有沒有再想像「社群」這個概念的具體希望？我們的挑戰來自於你我要在教學與研究活動的體制性局限中，去檢閱和發揮我們的想像。那麼在頹敗中，為了幫我們的學府抵禦莫里森所提及的表徵的暴力，我們所能做的又能是甚麼呢？換句話說，有甚麼辦法可使我們把大學重建成一個誘發異議的文化場所呢？儘管我們的所在地廢墟總是歷久猶新，好讓我們日以繼夜地評說其形式與意義如何地殘缺不堪（Readings 1995:478）。

[…]

教學挑戰，學院變革

到底甚麼是現代的大學？……大學就是它的成員所做的一切。
達莫若希（Damrosch 1995：16）

當前知識分子的難題是如何處理現代專業化（professionalism）過程所帶來的衝擊……通過再現一套不同的價值觀，通過落實知識分子的特有權。我把這些總結在業餘主義（amateurism）的名下，就amateur的原義來加以引伸，這類行為的動力來自關切和喜愛，而非依靠利益的誘惑和自私、狹窄的專業化操作。
薩伊德Said（1994：82）

我們目前在狹義的文學教學和廣義的文化研究上所經歷的新政治化階段，乃是由晚近學術界知識分子的轉型帶來的。大衛‧達莫若希（David Damrosch）在其所著《我們學者：改變著大學的文化》中指出「一切有關學者應該研究些甚麼、該用哪種方法來進行研究等爭論，到頭來乃是一場有關這學者社群自身性質問題的爭論」（Damrosch 1995：5O）從今天文化研究發展的觀點來看，我們也許可以寄望體制化帶來些有利條件，也許實用主義將永遠是體制的構成原素，不管後者的變化如何。但為了堅實地立足於我們所身處的（外在於頹敗體制的）文化之中，我們必須最終關心到社區中各種文化實踐工作的問題，關心新聞記者、作家、評論員、電影製片、劇作家、教師、編輯等人士的文化工作。簡言之，我們不得不從一個已然頹敗的（大學）體制轉移到另一個同樣頹敗的（文化）體制中去。我們可以說，長遠而言，這種跨學科工作所要求的批評性文化經驗和敏感度，遠遠超過了當前香港的學術範型在其既有高等教育結構中所能提供的內容。

在現存的學院實踐與結構中，有很多東西（包括教學和研究的方法）最終不得不改，就目前來說，讓我們先考慮在後現代的學院知識生產轉型中知識分子位置的（重新）界定。達莫若希寫了整本書對當代美國的情形進行了全面評估，提到「目前大家的溝通困難乃基本上源於我們所身處的體制結構以及該體制所不斷孕育的組織文化」。他說這些結構，如果不予以改變，將無疑會防礙「我們匯集不同的觀點和持不同觀點的人，正值我們要不斷強化自身特殊專業工作的力量和身分之時」（Damrosch 1995：5）。換言之，既已頹敗至斯，今天的大學實在無法徹底理解異議的根本，而諷刺的是，如前所說，異議正是文化研究的核心。難怪愛德華．薩伊德（Edward Said）把（西方）當代知識分子消失的原因歸究於這種致命的「專業主義」的態度。在《知識分子論》中，他嚴肅地建議我們在「業餘性」中去尋找解決辦法。他提出，「要維持知識分子的相對獨立性，採取一種業餘的而非專業的姿態也許是更好的做法」（Said 1994：87）。薩伊德的提法，看似匪夷所思，卻的確十分有力地點出了專業知識分子工作的矛盾和困局（包括文學和文化研究者要關心的方法論問題）。

然而，我們的嚴格訓練告訴我們，「學術專長就像現代社會的複雜性一樣，是生活的現實，它不太可能任誰說要改就改」（Damrosch 1995：3）。我們都是熟練的實用主義者，我們深切理解到此一事實。作為專業人員，我們清楚明白這種象徵著我們在體制中存活的現實的保護主義或侵略主義意味著甚麼。因而，任何過份天真的試圖，比如建議多元化的合作教育或合作學習（Damrosch 1995：134，139），要實行起來都是非常困難的，除非我們能把組織的文化建基於更廣泛的對話和公開的參與，歧議和異議的挑戰才能被重新注入學術專業人員的現行實用主義之中。

薩伊德看來也是抱著十分懷疑的態度，他說：「如今人人都能說出愛平等、要和諧的自由主義式的言談。知識分子的難題就是把這些（體制化的）觀念帶入實際的情境中，於此，平等與正義的偉大宣告和你我面臨的現實之間的差距非常巨大」（Said 1994：94）。也許人們更喜歡喬姆斯基（Noam Chomsky）的直率，「如果堅持真理是知識分子的責任，那麼他們也有責任以具體的歷史眼光來看待和落實此事」（Chomsky 1969：352-3）。

雷蒙．威廉士（Raymond Williams）就是一個從文學過渡到文化研究的實踐者。薩伊德在1989年威廉士逝世一週年的紀念會上，便指出他是本世紀一個「最有機（organic）的批評者……有誰比他更能將英國文學的分析及觀察建基於城市及鄉村風俗、工人、家庭、農民、紳士、青年人、探險家、教師……而不單單是詩人、劇作家及小說家的世界？」（Said 1990：82）。文化研究的學術路線、與湯普森（E.P Thompson）在六十年代初在學院外辦成人教育的經驗，以及作為一個生在威爾斯及英格蘭兩個地方的「邊界人」身分，使威廉士對知識份子的界定和訴求並不拘泥於所謂在學院內搞學問的人。他對知識分子的看法與安東尼奧‧葛蘭西（Antonio Gramsci）頗為相近。在《Culture》的最後一章，威廉士花了很多篇幅談知識分子的文化社會學，以肯定知識分子的存在地位。他引用葛蘭西對知識份子開放的看法「所有人都是知識分子…但不是所有人都在發揮知識分子的功能」（Williams 1981：215）。葛蘭西強調一切人類活動都牽涉知識，問題在於甚麼才是「發揮知識分子的功能」，繼而提出了那著名的「有機的」與「傳統的」知識分子（organic and traditional intellectual）的分別，嘗試解決「發揮功能」的問題。威廉士認為葛蘭西雖然開放了「知識分子」的意涵，可是到最後他仍不免要以特定的歷史情況來界定「知識分子」。

威廉士要探求的是一套對現代知識分子普遍的定義。一如其他的文化理論，他認為了解知識分子應從整體入手，要在社會及文化的總體網絡中，分析知識份子所關心的理念及概念如何生產及再生產，以及找出知識分子與其他文化生產者的關係。他提出「相對距離（relative distance）的概念以說明文化生產者及知識分子與社會上既存的制度的相對自主性。所謂「相對距離」，一方面開放了知識分子可生存於任何制度的可能性，亦同時解決了葛蘭西以無產階級利益為中心點去定位知識分子時所帶來的特定歷史條件制約的難題。總括而言，知識分子在他眼中是徹底地社會性的，是因應個人身處情況及其相對距離去企圖改變既存社會權力關係的一群。我們要問的是香港的文學／文化研究者是怎樣的「知識分子」呢？

認同與反思

文化研究沒有甚麼完美的學科方法和系統。這門新興的研究範疇和教學構思在形成過程中，實際上遇到極多的阻力與制肘。而學術機構的現行邏輯、論述和實踐，作為現存制度的核心部份，是被生產出來、更面臨重重挑戰與再生產的知識構造的建制，亦同時是再生產其他（文化）建制的重要部份。

再生產學術的方法之一是把經驗分門別類，再應用各學科的專門知識去確立理論，而得出來的理論，又再次成為進行後設經驗分類的指標。文化研究的重點是對既存制度提出主動的質疑，而作為一個跨學科的論述空間，它提倡的是一種「反思」的精神。在學院裡成立有關文化研究的計劃，我們當然抱有一定的作為文學、文化業餘「發燒友」的信念，關懷和堅持，要在種種現存的體制限制中爭取位置、資源和合法性，來發展及推動有利本土文化的歷史論述。但另一方面，我們又面對著被「建制化」的矛盾：既然無法脫離體制而獨立，文化研究便順理成章地被劃定為一門新的不大成學科的學科，而接踵而來的便是界定學術範疇、研究方法等等的體制性要求。這些要求，在某程度上是我們希望能夠避免的，但又必須面對和解決的。當今文學和文化研究者要不斷的磋商及妥協，才能爭取到實踐的空間，但我們又怎樣確保這些經過「協商」而獲得的論述空間及學術資源，與我們渴望得到及進行的批判理念（儘管那已經不是一種「大文化」的理想），不至有太大的距離？

在《文化研究的未來》文裡，威廉士論及類似的情況。他以英國的成人教育為例，說明學院裡的知識分子有責任把大學裡的理論與現實生活中的經驗不斷進行辯證協商和「發揮」。公開大學裡的學生會向導師提問：「如果你說這個問題並不屬你這門學科的討論範疇，那麼好罷，請你給我介紹那些可以處理這個問題的專家，要不然的話，就請你自己走出學科的範疇，去尋找應付的辦法。」Williams 1989：157）我們需要的也許並不是另一個全新的學科（老實說，這並非至為重要），我們亦非只想結集聯繫各個現存的學科來進行批判性的學術研究。我們希望做到的，是打破既有學科的牢固框框，把知識理念建基於日常生活的文化經驗和現實矛盾之中，尋求了解及改變現實知識及論述模式的方法及途徑。

威廉士也不斷提到這種矛盾的困難。他說「籠統地說，（文化研究）仍然是一種透過知識進行的分析研究，目的是要改變社會上某些實際發展的方向。但在本地、在學院裡，源自四方八面的壓力在發展的早期實在帶來了不少的轉變。這些壓力來自其他的學料、其他相關（有利益衝突）的部門，要界定這個學科，證明其重要性，彰顯其積極的一面，這一連串的壓力與原來計劃的宗旨卻剛好相反……。」文化研究被界定為「媒介學、群體社會學、通俗小說或流行音樂」，威廉士認為這都是製造出來的學術範疇「擋箭牌」，我們要應付的真正問題是：怎樣在特定的歷史時空及政治現實裡找出這個計劃與其形成過程之間的辯證關係(Williams 1989：158）。現實的建制關係無時無刻都在改變。因此，文化研究的學科範圍（如果必須要訂出範圍的話）一定要包括它作為一個存在於學術體制或任何其他圈子裡的可見（即可建制化的）課題，助長其形成的因素以及加諸其身上的限制。除此之外，當然便是社會上的其他制度對文化（當然也包括文學）的形成所產生的多重影響。

讓我們把以上所提的放在一些諸如九十年代香港中文大學設立的《香港文化研究計劃》來作進一步的討論。這個計劃嘗試透過搜集、整理、分析及研討香港的文化產物（也是歷史產品）來重新建構本地的文化歷史及文化身分，目的是推動有闋的研究與討論，亦希望藉此能夠發現一個屬於這個社會的批評聲音。當然，這個計劃能夠在學院裡爭取到一點空間，確實代表了「建制」對於需要研究「香港」的一點認同，但另一方面，我們必須瞭解這些「認同」的界限，以及「被認同」之後所要應付的種種限制。

一番反思下，似乎最重要的問題不是「我們要研究甚麼」，而是「我們站在哪個位置上？」文化研究不是一門能夠徹底抽離的學科，它既然建基於「文化即社會實踐」的信念上，也就必然牽涉到我們作為文化工作者（在此包括我們的學者身分）的「定位」問題。這個定位就是威廉士所說的「投入」和「承擔」的思索。如果知識分子的功能是因應個人身處情況及其相對距離去企圖改變既存社會權力的關係，那末今天我想問一問，我們又嘗試改變些甚麼？

今天，在後現代專業主義橫行的脈絡中，我們在嶺南大學要審議博雅教育該走路向的過程中，確實缺少一種根本性的歷史批判意識，藉以理解我們身處的龐大知識再生產體制，從而去探索我們在文化變革中的位置。

為了長期發展起見，文化研究學者確實應該不斷增加各種各樣的合作項目，不同學科以至專業背景的同事在各自專科領域的邊界內和邊界交叉處做著相似性質的工作和嘗試。這應當在最大程度上促使大學作為社區與日漸變革的文化陣營相互影響、改進，從而鞏固學者社群的基礎，讓學者們更能夠在與知識分子的多元合作中開展他們的批評工作。作為「終身專家」（tenured specialists），我們都十分清楚自身在學科上的孤立狀況；作為教育者，我們很少懷疑到，當這種異化狀態成為知識形式的可能性條件時，我們再把它傳授給學生是否成了一個讓人迷惑的問題（Damrosch 1995：6-7，10，110）？

談到知識分子事業的世俗化，薩伊德一直在追問「個人怎樣訴說真理？為了誰和居何處訴說真理？」現在，為了我們在廢墟上還能夠問自已這樣的問題，我們不可能再期望在傳統的意義上再想「人文」，而必需要結合全球性霸權力量的複雜性來重新看待「真理」。文化研究作為一個嶄新的跨學科計劃，對理解大學的知性生活所需的多重視角的發展提供了一種開放性的基礎。作為一個形成與締結跨學科社群的集體進程，它將自然而然地在今後不斷改變的全球文化經濟的環境中被重新想像和建構。

簡言之，這種教育規劃的一項弱小（而非偉大）的文化目標便是，當今世界，為大家在此後現代國度中研究全球文化想像、社會體制和文化政治的模式提供一個另類焦點。在地而言，我們的若干規劃將把香港作為具體例子，進行批評性的文化研究，還企圖讓學科設施的重組以在地的力量推動不同的文化教育的發展。真正的威脅也許不是作為學科網絡的文化研究，而是假「卓越」之名囂張運行的官僚體制網絡。正如薩伊德所說，「身為十足的業餘者，我受到各式各樣的（社會）承擔的激勵，要跨越自己狹窄的職業生涯」（Said 1994：88）。立身廢墟，我們不應該把學科僅僅視為培養學生之用（Damrosch 1995：14 ），還應把「文化」擬想為一個產生對話、異議和歧議的場所。

意識到頹敗的大學其實是一個複雜的歷史性機構後，讓我們回過頭來思考一下，置身於不能懷舊、不能流俗的廢墟意味著甚麼？對我們來說，最相關的問題就是試圖在標記為「文化研究」的東西上重新投入意義，因為「文化研究」所在的學術體制未必以文化理念為發展之本，而在追求卓越這面偉大旗幟下萎縮。我個人的傾向是朝著這不可能前走，甚而朝著反學科之路而行，堅持冷酷的、超道德的立場——既置身廢墟，便不思過往，更不抱希望。

如果說今天的大學再也不可能重新為文化注入主導性理念，也許我們仍有機會找到一個變通的可能，透過具體的科際溝通和合作，去尋找或匯合些觀點、一些相異的聲音，去抓住文化在現世的公共表述形式和教育方案。雖然，在我們的教育過程中，體現文化價值或其他價值系統皆必困難重重，但也許留給教育者的選擇是去想像文化的創造性回歸。小而言之，為一個學者中社群的大學去制定一個有意義的計劃。而假如文化研究依然可以在其中扮演一點角色，我們就有必要試圖弄清楚，這個角色是一門學科，一種催化劑，一位對話者還是一個小丑。

節錄之參考書目
Chomsky, Noam (1969)
The Responsibility of Intellectuals,
in his American Power and the New Mandarins, New York : Pantheon.

Damrosch, David (1995)
We Scholars: Changing the Culture of the University
Cambridge, Mass. & London: Harvard University Press.

Readings, Bill (1995)
“The University without Culture”
New Literary History 26(3) : 456-92
(1996)
The University in Ruins
Cambridge, Mass. & London : Harvard University Press.

Williams, Raymond(1981)
Culture
London : Fontana.
(1989)
“The Future of Cultural Studies”
In the Politics of Modernism, ed. T. Pinkney. London : Verso.

Said, Edward (1990)
“Narrative, Geography and Interpretation”
New Left Review 1/180 : 81-97
(1994)
Representations of the Intellectual
New York: Random House.

摘錄自《中大學生》94期第6至8頁，1994年9月

許宏量（財務系）vs李行德（英文系）（節錄）

許：UPGC（大學及理工教育資助委員會，現稱UGC，大學撥款委員會）去年的中期報告，說到高等教育有三種可能的發展方向。第一，以培養本地人才為目標，更多採用粵語。第二，積極發展雙語制度。第三個構想是在各院校成立卓越的學科中心，香港不僅為本地、而且更為中國提供人才，在本港、鄰近地區及國際上發揮作用。UPGC決定走第三條路。

李：報告書說，只有走第三條路，香港才能在中國及太平洋沿岸地區的工商業發展中維持領導地位。我在想，將大學教育與經濟直接掛鉤的作法，是否明智？

許：UPGC這種假設實在有問題。一個社會經濟衰退（如英國），並不表示不能維持卓越的學府。相反的，一個經濟相當發達的社會（如日本），它具世界水準的University數目，不一定跟經濟實例成正比。

學術評估制度

許：我聽說，在審核有關實聘、提升等的申請時，大學主要看發表著作的數量，很少仔細看論文的內容，這有點本末倒置。

李：從行政管理的角度，數量好像比較客觀，但是一個大學對教師的實聘、提升等申請，怎麼能沒有一個質量的評價？如果負責決策的委員會，連申請者具體在學術上做出甚麼成績都說不出來，那這個委員會應該說是失職的。

許：還有，新政策並不是一視同仁，對年青尚未實聘的老師很嚴格，而對穩坐其位的老師卻沒有任何壓力。

李：我覺得，現行評審制度還有一個流弊，就是評審委員會都是臨時設立的，沒有常設學術評審機構。校方委任評審委員亦沒有很清楚的準則。

今後怎麼辦？

許：我想有兩點可以肯定的：第一，大學應有教育理想，對教育問題有獨立的思維。第二，大學的發展策略應重視質量，對教師的評核能做到合理、公正，這樣才能促進研究積極性。

李：還有學術評審應該進一步制度化，嚴格執行同行專家評審，並增加整個評審過程的透明度。我想，以上談的三點都是改善學術環境的必要條件。