馬克思與「先知」：伊斯蘭原教旨主義興起源於世俗左翼的衰落？

在穆斯林佔主體的國家中，原教旨主義的崛起為何在很大程度上源於世俗左派的衰落？本文最初發表於《當代馬克思》（Actuel Marx）討論宗教問題的特刊（2018 年 2 月，第 64 號，第 101 – 111 頁），由艾蒂安．巴里巴爾（Etienne Balibar）和邁克爾．洛威（Michael Löwy）編輯。本文譯自法文，原題為《馬克思與「先知」》（Marx and the Prophet）。採訪者：讓．努瑪．杜坎奇（Jean-Numa Ducange）；受訪人：吉伯特．阿卡（Gilbert Achcar）。本文原文刊於 Jacobin 雜誌 [1]。譯文轉載自《澎湃思想市場》。

翻譯｜牙擦蘇 

編校｜炭烤肥羊

受訪者簡介

吉伯特．阿卡是倫敦大學亞非學院（SOAS, University of London）的一位教授。他最近的書作有：《馬克思主義，東方主義，世界主義》（Marxism, Orientalism, Cosmopolitanism, 2013）、《人民的需要：對阿拉伯起義的深入探討》（The People Want: A Radical Exploration of the Arab Uprising, 2013）和《病態的徵兆：阿拉伯起義中的舊病復發》（Morbid Symptoms: Relapse in the Arab Uprising, 2016）。

採訪者：

讓．努瑪．杜坎奇是一名歷史學者以及《當代馬克思》（Actuel Marx）的編輯。

近幾十年來，隨著原教旨主義信條日益成為地緣政治格局中的突出要素，我們目睹到了「宗教的回歸」。新自由主義資本主義的全球性擴張非但未能傳播世俗化的科學與進步的觀念，而且它自身的危機所造成的衝擊反而助長了基於宗教身份認同而產生的教派問題。

馬克思主義者並非簡單地譴責宗教教條，而是從很久以前就一直將宗教視為可能有多種表現方式的社會現象。眾所周知，卡爾．馬克思曾經強調過宗教的雙重特性：對於受壓迫者而言，宗教既是一種幻象，也是一種慰藉。在左翼運動中，宗教形象均得到採用（例如基督教左翼運動者會採用耶穌的形象）。

在穆斯林佔主體的社會中，一些社會運動有伊斯蘭教左翼（類似於天主教國家中的解放神學）的身影。然而，伊斯蘭教左轉的嘗試滯後於獲得成功的各類原教旨主義運動，而原教旨主義運動助長了那種對伊斯蘭教經典作教條主義的、倒行逆施的理解的做法。在全球性危機的時期，原教旨主義往往更為成功地把自身包裝成替代性的價值體系。

然而，這類宗教復仇主義（religious revanchism）並非只是紮根於社會土壤裡那麼簡單——仿佛它只是表達了穆斯林社會的「基本的」文化特徵。的確，伊斯蘭原教旨主義固然承諾了要回歸到理想化的過去，但是它現有的成功卻是一種新的事物。正如吉伯特．阿卡在這篇採訪中所談到的，伊斯蘭原教旨主義的發展並不僅僅仰賴於《古蘭經》經文的感染力，而且也和阿拉伯及穆斯林世界中世俗左派的失敗有關。

杜坎奇：你發表了一些關於馬克思、馬克思主義傳統和宗教的文章。你認為在古典馬克思主義所孕育的傳統中，還有哪些要素有助於理解當今世界中的宗教問題呢？還是說古典馬克思主義傳統和當下的現實已經相去甚遠了？

阿卡：我們首先要在「甚麼是古典馬克思主義」上達成一致。我認為古典馬克思主義是指馬克思與恩格斯的馬克思主義版本，它起源於兩人的理論開始成型之際，而《德意志意識形態》則標誌著一個關鍵的轉捩點。馬恩分析歷史事實與歷史環境的唯物主義方法和他們對宗教的政治觀點以及對宗教的研究尤其有關。我認為這種唯物主義方法仍然非常重要，但這種重要性依賴於兩個條件：

（1）第一個條件是，我們要認識到古典馬克思主義的基本貢獻在於一種將意識形態的現象與其物質基礎聯繫起來的、探索物質與觀念之間的辯證關係的方法論。這是和形形色色的本質主義——包括愛德華．薩義德以「東方主義」為名作推廣的那種本質主義——劃清界線的必要條件。確實，薩義德的《東方學（Orientalism）》嚴重誤解了馬克思：他僅僅根據一篇被他誤讀的馬克思寫於 1853 年的討論印度的文章，就將馬克思歸類為 19 世紀的東方主義者之一。

正如我在自己的文集《馬克思主義，東方主義，世界主義》的一篇文章中所解釋的：馬克思在 1853 年的這篇文章並非是對印度人作本質主義的理解，而是流露出馬克思與恩格斯在那些年對資本主義的作用與角色所持有的幼稚的實證主義觀念。那種認為資本主義正在創造「以自己為形象的世界」的觀點，就如同那種認為在「創世紀」的時候「上帝以自己為形象創造人類」的觀點一樣，存在著嚴重的缺陷。因為資本主義在當時實際上正創造著兩個等級制的世界：一個是以大都市為核心的充滿活力的、佔統治地位的世界，另一個則是支離破碎的、遭他人統治的殖民地世界。而薩義德所忽視的是，馬克思在後來自己否定了在分析印度問題時所持的 1853 年式視角，而恩格斯本人在阿爾及利亞問題上也作了類似的轉向——他們認識到殖民統治所帶來的破壞，在程度上遠甚於其所帶來的「文明化貢獻」，他們在對愛爾蘭（由於所處社會背景的相近而能夠更確切地理解）的研究中就抓住了這一點。

此外，薩義德本該思考這樣一個問題：為何他在批評東方主義時所提及的學者——無論是他在自己的書中詳加引用其論述的阿努瓦爾．阿卜杜勒．馬里克（Anouar Abdel-Malek），或是他予以讚揚的馬克沁．羅丹森（Maxime Rodinson）——都是馬克思主義者呢？這並非巧合：對批判「東方主義」（就薩義德所普及的意義而言）而言，歷史唯物主義是最為激進的、最為有效的武器。事實上，正是由於未能把握住這一點認識，薩義德在自己的書中無法擺脫對西方作出本質主義認識的陷阱。

我們無法通過嘗試「反向或逆向東方主義」（顛倒「東方——消極」、「西方——積極」的刻板認知）來逃避本質主義。如果我們要擺脫東方主義以及任何其他形式的文化本質主義，就需要對分析視角進行更為徹底的顛倒：我們需要理解的是無論何種形式的「文化」都無法像物質史決定文化的特徵與演變那樣，反過來塑造物質史。如果我們想逃避任何本質主義所固有的特點（即同義反復），那麼我們就不應該用宗教來解釋歷史，而是要歷史地解釋宗教及其功用。

（2）要正確地運用唯物主義解釋宗教的第二個前提條件是：應當要承認唯物主義只能部分地解釋宗教現象。在所有形式的意識形態中，宗教無疑是最為複雜的；無可否認的是，宗教意識形態具有罕見的歷史延續性與環境適應性。要對宗教作出令人滿意的理解，就需要運用包括社會心理學與精神分析在內的全部社會科學的分析工具。

將宗教解釋為僅僅是人類生活的物質條件的「反映」，是極度的還原主義的做法，在宗教問題上——比起在任何其他的意識形態領域的問題上——這種極端的做法更為明顯。矛盾的是，正是出於其對宗教的政治態度，古典馬克思主義的貢獻才保持著更強的有效性。然而，這種貢獻在很大程度上被忽略或是誤讀了。事實上與許多人的看法相反，馬克思與恩格斯並非像列寧那樣是「激進無神論」的擁護者。他們是堅定的唯物主義者，也是忠實的無神論者。但是，一旦他們超脫在青年時期所持的左派黑格爾主義，他們就斷言無神論——對神性（divinity）的否定——並非很有用。

實際上，馬克思和恩格斯調侃過那些想要「通過法令」來廢除宗教的人，例如奧古斯特．布朗基或米哈伊爾．巴枯甯的門徒。馬克思與恩格斯在強調工人政黨必須與那些借助宗教行反動與招搖撞騙之事的做法進行鬥爭的同時，也捍衛宗教活動的自由，反對國家機器對宗教活動的干涉。這意味著一方面毫不妥協地為世俗主義辯護，實行嚴格意義上的宗教與國家機器分離，反對宗教干預國家事務；另一方面（經常被人們所遺忘），也反對國家機器干預宗教事務。

杜坎奇：關於「宗教的回歸」的討論很多。作為一位馬克思主義者，您如何分析這種現象（特別是在中東與北非這些您較為瞭解的地區）？

阿卡：無可否認的是自上世紀七十年代中期以來，我們目睹了一場宗教的復興，有的人稱之為「上帝的復仇」。這種復興影響了所有宗教，而受影響最大的是一神教。在這裡我們可以很好地觀察到古典馬克思主義的影響的局限性：因為將近年來的宗教信仰與實踐的興起解釋為資本主義（及其新自由主義變種）擴張的「反映」，是沒什麼說服力的——對於解釋宗教原教旨主義（其目的是根據對宗教文獻的教條的、刻板的理解來重塑社會與國家機器）的擴張來說尤其如此。

當然，「宗教的回歸」和新自由主義的資本主義之間顯然存在著某種共鳴，這種共鳴是與後史達林時代的東歐國家體制的崩潰同時代發生的。要理解這一歷史性變化和宗教狂熱及宗教原教旨主義之間的關係，必須借鑒埃米爾·塗爾幹的「失範」概念。我在《野蠻主義的衝突》（The Clash of Barbarisms, 2002）一書中曾嘗試對此進行解釋。塗爾幹所稱的「失範」是指現存環境的紊亂和參照標準的缺位，這正如我們在當代社會中所看到的那樣。他解釋了不同形式的社會經濟和政治意識形態的「失範」是如何帶動了圍繞宗教、民族、家庭等社會性凝聚點的認同收縮（identitarian retrenchment）。

分析的關鍵點在於和另一個概念——或者說，是一種直覺——相結合。在《共產黨宣言》中馬克思與恩格斯解釋說：面對資本主義滾滾向前的發展勢頭，社會當中部分中間階層（小資產階級和與之相似的階層）「力圖使歷史的車輪倒轉」。「重新樹立」那「上帝之城」（the City of God）的支配地位，或者要「回到」古代或中世紀的遙遠過去（毋庸置疑都會被高度美化）的諸般想法確實是宗教原教旨主義至關重要的一個方面。面對我們當下所處的時代逆境與不幸，這種守舊的、荒誕不經的逃避態度固然是可以理解的，尤其是當它意味著對反社會（無論是小宗族還是大家庭）身份的認同時。

因此，我們要把 20 世紀 70 年代以來伊斯蘭原教旨主義的驚人發展置於這種背景下去理解。除了我所提到的廣義的「失範」狀態之外，還有一些因素也促成了它的驚人發展：（1）在 20 世紀 60 年代，伊斯蘭原教旨主義近乎普遍地被政府作為對抗當時的左翼激進主義的手段；（2）被原教旨主義政權所統治的沙烏地阿拉伯王國在這方面所扮演的特殊角色，它位於伊斯蘭教的發祥地，是美國帝國主義的附庸國；（3）在 1979 年伊朗史上第二個原教旨主義政權的成立，強烈反對前政權（也是原教旨主義的）及其美國主人；（4）兩個世界霸權國家在穆斯林世界的土地上相繼發動了戰爭：先是蘇聯在阿富汗，接著是美國在伊拉克以及阿富汗；（5）自命為「猶太人國家」的以色列政權的反動作用。

在伊斯蘭教國家，用「回到過去」來尋求慰藉更有吸引力。因為誕生得比大多數宗教都要晚的伊斯蘭教更為顯著地對過去的歷史敘事進行重構。和對耶穌基督的模仿形成鮮明對比的是：伊斯蘭原教旨主義對先知穆罕默德的效仿直接具備政治性與戰鬥性，並因此建立起一套統治體制。之所以能夠如此，是因為它緊密依靠于先知的傳記（sirat）以及由聖訓（Hadiths，記載著先知的業績與語錄）與古蘭經組成的宗教經文集——這給「伊斯蘭國」的概念賦予了特別的活力。整整一個世紀以來，歷代的伊斯蘭原教旨主義理論家都在嘗試系統闡述這一概念。

杜坎奇：伊斯蘭教目前還沒有出現任何能與基督教解放神學（天主教會與工人運動之間的聯盟）相提並論的潮流。您如何解釋這一點呢，以及您可以從中得出哪些與穆斯林占主體的國家的政治前景有關的結論呢？

阿卡：我們可以引用馬克斯．韋伯從歌德那裡借用來的「選擇性親和力」（elective affinities）的概念來解釋這一點。我們可以看到共產主義與早期基督教神話（若非事實的話）之間的這種親和性：例如羅莎．盧森堡在 1905 年的文章《社會主義與教會》（Socialism and the Churches）中試圖讓早期基督教融入到共產主義當中。類似的，在早期伊斯蘭教的神話（若非事實的話）與當今的伊斯蘭原教旨主義之間也存在一定程度上的親和性（elective affinities）。不過，主要的區別在於：就基督教而言，官方的正統信仰強烈拒斥對基督教的共產主義解釋；而在伊斯蘭教的情況下，官方的正統信仰則堅持通過教條地、刻板地看待經文文本來支援宗教原教旨主義的解釋——這和伊斯蘭教正統觀念已受到兩個原教旨主義國家所鼓吹的一類極端正統伊斯蘭教思想的嚴重影響是有關聯的：沙特代表伊斯蘭教遜尼派，伊朗的霍梅尼主義（Khomeinist）共和政體則代表伊斯蘭教什葉派（Shiite Islam）——這兩個政權的發跡均受益於巨額的石油利潤。

從 20 世紀 60 年代開始，在基督教社會（尤其是在受美國帝國主義控制的南美國家），相當一部分社會政治異議者都秉持和解放神學（即對基督教教義的共產主義解釋）相一致的立場。確實，解放神學時常因此和與獨裁者及帝國主義結盟的官方教會鬧矛盾。

由於伊斯蘭原教旨主義開始興起，在穆斯林社會所發生的事情正好相反。例如，在 1979 年的尼加拉瓜發生的是由社會主義運動（有著重要的基督教左翼元素）所推動的革命，而在同年的伊朗，革命的推動力量卻是反動的、由教士們領導的原教旨主義力量。誤解了伊朗革命意圖的激進左翼為此付出了高昂的代價：他們曾為其建立而奮鬥的新政府最後掉轉頭來，殘酷地鎮壓了他們。

被鎮壓者包括伊朗的伊斯蘭左翼「伊朗人民聖戰者組織」（the People’s Mujahedin of Iran），它是所有可與基督教解放神學運動並提的伊斯蘭運動中規模最大的力量。該組織從阿裡．沙裡亞蒂（Ali Shariati）闡述的左派什葉派神學中汲取了靈感。它被充當霍梅尼主義反動派急先鋒的伊朗真主黨盯上，成為最早遭到鎮壓的組織之一。後來，「伊朗人民聖戰者組織」淪為一個立場曖昧的宗派，還把魯迪．朱利安尼（Rudy Giuliani）視為其最好的朋友。

伊朗運動的歷史經驗表明：一方面，伊斯蘭教能夠存在而且確實存在與解放神學大致相當的運動。在這裡不妨提及伊斯蘭教遜尼派較為有限的經驗：最近的是土耳其的反資本主義穆斯林，他們在參加2013年反對埃爾多安的穆斯林保守政府的蓋茲公園（Gezi Park）動員時引發了一些社會關注。另一方面，期望這些運動能夠迅速壯大成為能與埃及「穆斯林兄弟會」（the Muslim Brotherhood，屬於原教旨主義組織）相提並論的社會力量，是一種虛妄的想法——因為伊斯蘭左翼運動必須反對強大的伊斯蘭正統潮流，而前者對伊斯蘭教的闡釋與早期伊斯蘭教幾乎沒有真正的親和關係，因此在重新解釋伊斯蘭教遺產方面並不很令人信服。

我們不該期望在伊斯蘭教中會出現解放神學的翻版，這是一種錯誤的與基督教的類比。穆斯林世界中的左翼在神學領域只會佔邊緣地位。從神職人員和「外行人」之間的對比的角度來看，它將基本上是「外行」現象。神學外行的左翼勢力聲稱伊斯蘭信仰是其身份認同的關鍵組成部分，這在多數穆斯林佔主導的國家中已成為左派群體中的關鍵特徵，甚至是繞不開的特徵。納賽爾主義是其中最重要的例子：無論是在講阿拉伯語世界還是在穆斯林世界，埃及領導人加瑪律．阿卜杜勒．納賽爾（Gamal Abdel-Nasser）都是20世紀60年代左翼激進主義的最為偉大的體現。他的做法無疑是專制的，但這很大程度上是受到了蘇聯「現實存在的社會主義」（“actually-existing socialism”）的驅動。當時蘇聯仍然承諾要「埋葬」資本主義國家——正如並未令自己出醜的赫魯雪夫在1956年所宣稱的那樣。

2012年，在當時不斷發展的阿拉伯地區的社會運動之中，人們都能注意到埃及人對所謂的「人道主義的納賽爾主義」（亦即民主版本的納賽爾主義）的懷舊熱忱。這體現在當年的第一輪總統大選作為候選人的左翼納賽爾主義者哈姆登．薩巴赫（Hamdeen Sabahy）。他是這次大選的一個意外，有點類似在2015-2016年度美國總統競選中的伯尼．桑德斯。薩巴赫在埃及的兩個主要中心城市開羅和亞歷山大都獲得了最大多數的選票，合計超過了投票總數的五分之一；這一成績僅次於兩名領先的候選人，後者分別代表舊政權和穆斯林兄弟會。只有這樣的教會之外的「世俗」潮流而非神學潮流，才能動員大批民眾去擁護左翼。

這類世俗左翼潮流雖不理會馬克思主義者的無神論，但他們（和解放神學的追隨者那樣）在某種程度上受到了馬克思主義者的分析的啟發。他們的領導人是伊斯蘭教信眾，有時甚至是好賣弄的信徒，但在他們與真主之間的關係並沒有像基督教的主教或教皇那樣的角色進行調和（在遜尼派中，這種情況比起在什葉派更容易實現，因為後者更加強調由神職人員行使教權——後者好比天主教，而前者好比新教）。有人可能會說，他們得到了真主的庇佑，他們譴責那些為了反動目的而牽扯真主的人是冒名行騙者。納賽爾政權得到民眾支持的鼎盛時期也正好是他的執政最為激進化的時期，穆斯林兄弟會被視為沙特君主政權和美國中央情報局（事實上也皆如此）的合作者，在整個地區名聲掃地和被邊緣化。納賽爾毫不猶豫地指責沙特統治者為伊斯蘭教的叛徒，指責他們是窮人們的敵人。納賽爾贏得了大多數民眾的支持，卻無須為此而費神於複雜精妙的神學問題：這是印證拉丁文諺語「人民的聲音就是上帝的聲音」（vox populi, vox Dei）的好例子。

杜坎奇：您能進一步談談埃及的案例嗎？左翼納賽爾主義者是否會提及或參考馬克思（的思想）？在埃及，除了繼承納賽爾主義的左翼外，您能否列舉其他

誕生於埃及馬克思主義運動的左翼勢力呢？我聯想到的是伊拉克共產黨（Iraqi Communist Party），該黨擁有許多支持者，而且最近作為與其他黨派聯合贏得了國會選舉。

阿卡：如今和過去一樣，左翼納賽爾主義者不把馬克思主義作為借鑒對象，但對後者並不抱有敵意。在20世紀60年代納賽爾政權的激進化期間，它把誕生於埃及共產主義運動的幾個馬克思主義組織吸收進當時唯一的執政黨中，有些人甚至躋身黨內的精英階層，即所謂的「先鋒隊組織」（“vanguard organization”）——這些馬克思主義組織都宣佈自我解散，並於1964年併入了納賽爾主義者的黨。納賽爾主義與馬克思主義之間的意識形態滲透是這樣的：在20世紀60年代中期，尤其是在1967年6月「六日戰爭」中埃及軍隊被以色列擊敗後，泛阿拉伯納賽爾主義運動整體轉變為「馬克思列寧主義」，包括那些武裝鬥爭組織——例如南也門民族解放陣線（the National Liberation Front of South Yemen）和巴勒斯坦解放人民陣線（the Popular Front for the Liberation of Palestine）。同樣的情形也發生在阿爾及利亞民族解放陣線中，尤其是在1965年艾哈邁德．本．貝拉（Ahmed Ben Bella）被瓦哈裡．布阿邁丁（Houari Boumédiène）領導的軍事集團推翻以前的時期內。

相反，阿拉伯語世界中的一些共產黨（例如摩洛哥共產黨或蘇丹共產黨）對伊斯蘭教作出妥協，蘇丹共甚至在其組織的群眾大會開幕式上朗誦《古蘭經》。這是一種危險的做法，儘管人們可以理解像蘇丹共產黨這樣的群眾性政黨（它是阿拉伯語世界中最大的兩個共產黨之一，另一個是伊拉克共產黨）甘願冒著風險也要將人民的聲音轉化為上帝的聲音。然而從長遠來看，共產黨人總是在這種博弈中吃虧：由於支持宗教與政治活動的融合，他們實際上站到了自己所反對的宗教和原教旨主義的立場上，而原教旨主義在宗教領域顯得更加具備合法性。

伊斯蘭原教旨主義者是1989年政變後奧馬爾．巴希爾（Omar al-Bashir）對蘇丹共產黨的鎮壓行動的主要意識形態支持者。而在此之前，在80年代伊斯蘭原教旨主義就被加法爾．安．尼梅裡（Gaafar an-Nimeiry）用作支撐意識形態合法性的根基，早在1971年這位獨裁統治就鎮壓過蘇丹共產黨人。在1965-1966年對印尼共產黨的殘酷清洗中，伊斯蘭原教旨主義者及其同類也發揮了關鍵作用。從規模上看僅次於蘇共和中共的印尼共沉溺於宗教與政治活動的融合。這件事的警示在於：在神學領域，馬克思主義者是無法擊敗原教旨主義者及其他伊斯蘭教反動派的。在譴責一切利用宗教信仰達到反動目的的做法時，馬克思主義者也必須大力支持宗教與國家機器的分離，並把在神學領域的鬥爭中抗擊宗教反動逆流的任務交給進步的穆斯林盟友——後者對這項任務準備得會更為充分，因為他們更加真誠可信賴。

至於如今的伊拉克共產黨，已經遠遠不及它曾在 20 世紀 50 年代末所達到的顛峰狀態。在 20 世紀 70 年代，它曾與伊拉克復興社會黨（Baathist）的獨裁政權合作，卻在70年代末被復興黨給鎮壓了。那些逃脫了監禁和暗殺的伊拉克共產黨員被強制流放。在薩達姆．侯賽因政權被美國推翻後，流亡者們回到了伊拉克，但隨後又與佔領當局進行合作。近年來，伊拉克共產黨通過參與社會鬥爭重新積聚起一些社會力量。在這一背景下，他們與一名宗教領袖穆克塔達．阿薩德爾（Moqtada al-Sadr）所領導的運動達成聯盟。後者被普遍視為是民粹主義者，並因反對伊朗的影響而與伊拉克其他什葉派運動保持距離。伊拉克共產黨確實加入了由阿薩德爾的追隨者們所主導的聯盟以參加議會選舉，但是我們不該誇大其詞：因為這個聯盟實際上並沒有「贏得」選舉。它只是獲得了相對多數的席位——在 329 個席位中只占 54 個——是在高度分化的伊拉克國會中獲得超過 35 個席位的政黨之一。此外，近年來選舉的放棄投票率急劇上升，只有不到一半的註冊選民參加了投票。伊拉克共產黨最引人矚目的成果是在什葉派聖城納傑夫（Najaf），一位女性領導人成功當選。但要再次強調對於伊拉克共產黨而言這是一種危險的行為，即使它與其先前的 樣子（更別提與馬克思主義）已經沒什麼聯繫了。

在阿拉伯語世界和穆斯林社會乃至世界上其他地方，當馬克思主義者必須和在意識形態與綱領定位上（和馬克思主義）有所不同的團體組織展開多方面的聯合時，俄國革命者亞歷山大．帕爾烏斯（Alexander Parvus）在1905年制定的五項「黃金法則」仍然有著至關重要的意義：「1）不要合併組織。要分頭挺進，但共同出擊；2）不要放棄我們自己的政治訴求。3）不要掩飾或隱瞞利益上的分歧；4）如同警惕敵人那樣留意我們的盟友；5）我們要更加關心如何利用好社會鬥爭所創造的局勢，而不是關心如何維持盟友關係。」

[1]原文查看：https://www.jacobinmag.com/2019/04/marx-prophet-proletariat-muslim-fundemantalism-islam-socialism