Prof. Ian Alden Russell talked about the closure/renovation/recuration of the Hong Kong History Museum for Backchat on RTHK Radio 3 on 16 October 2020. (From Left to Right: Reynold Tsang, John Carroll, Haider Kikabhoy and Ian Alden Russell) Programme: Backchat on RTHK Radio 3 Topic: Hong Kong History Presenters: Hugh Chiverton and Danny…
【2020台灣國際女性影展】重寫冷戰時期電影史：琪拉．穆拉托娃和她的電影 文// 譚佳 香港中文大學文化及宗教研究系助理教授 2020年了。俄國人仍然是主流荷里活電影中毀滅世界虐待女性的邪惡擔當。例如《天能》（Tenet），也許是為回應近年對於全白人卡司的批評，難得由黑人擔任男主角，但依舊演繹着美國男性拯救世界、拯救（白人）女性的劇本。這種長期以來充斥在動作片間諜片科幻片中的性別以及冷戰想像，在今天這個疫情下全球經濟開始脫鈎（ decoupling）的時代卻不見退潮，依然如故。因此，當我看到今年台灣國際女性影展的焦點影人是導演琪拉．穆拉托娃（Kira Muratova）時，不由得眼前一亮。 VGIK與奧德薩：蘇維埃蒙太奇與蘇聯時期的穆拉托娃 常見的對穆拉托娃（1934–2018）的介紹會說她是著名的烏克蘭女導演，我們也許會想當然地以為她是烏克蘭裔，拍攝講烏克蘭語的電影。但穆拉托娃並非烏克蘭裔，她的絕大部份電影是用俄語拍攝。她的一生都被冷戰的地緣政治形塑，將其前大半生形容為蘇聯導演更為準確。穆拉托娃出生在比薩拉比亞（Bessarabia），當時是羅馬尼亞（Romania）的一部份，還不屬於蘇聯。她的父親是俄羅斯人，在她小時候就死於戰爭。她的母親是羅馬尼亞官員，羅馬尼亞變成蘇聯一部份後在政府任職。穆拉托娃曾在位於莫斯科的國家電影學院VGIK學習，學校的全名是All-Union State Institute of Cinematography，是蘇聯時期以及當代俄羅斯最有名的電影學院。[1] VGIK創立於1919年，是全世界歷史最悠久的電影學院。當年的開創者有庫里肖夫（Lev Kuleshov），著名的電影剪輯術語「庫里肖夫效應」就是用他的名字命名。許多蘇維埃蒙太奇學派的領軍人物都曾是VGIK的老師，包括愛森斯坦。穆拉托娃的本名叫Kira Korotkova ，她在VGIK 讀書的時候與烏克蘭人亞歷山大．穆拉托夫Alexander Muratov 結婚並改從夫姓。改從夫姓在當時的蘇聯女性中非常少見，不知是否與她在VGIK畢業之後去了烏克蘭的奧德薩工作有關。 稍微熟悉電影歷史的人都知道，「奧德薩階梯」是1925年蘇聯導演愛森斯坦（Sergei Eisenstein）的《波坦金戰艦》（Battleship Potemkin）中的經典片段，現在仍然是闡釋蘇維埃蒙太奇（Soviet Montage）理論的不二之選。電影中描繪了沙皇屠殺平民而激發了戰艦軍人的起義的過程，但曾經是蘇聯的一部份的城市奧德薩，現在已是烏克蘭的重要港口城市。雖然奧德薩在烏克蘭，奧德薩這個名字卻和蘇維埃蒙太奇學派息息相關。同時，奧德薩電影製片場也是蘇聯時期重要的國有製片廠。雖然蘇聯解體之後穆拉托娃成為了烏克蘭的公民，但她並非烏克蘭裔，也只任職於蘇聯時期的奧德薩電影製片場。穆拉托娃早年所受的教育和創作，體現了蘇聯時期的電影教育與製作的集中化特點。她與2014年台灣國際女性影展焦點影人瑪特．美莎露絲（ Márta Mészáros）頗有淵源。美莎露絲生於1931年 ，據說是東歐匈牙利歷史上第一位女導演。兩人都曾於蘇聯時期在VGIK學習。美莎露絲在1956年畢業，是1959年畢業的穆拉托娃的學姊。[2] 電影史的冷戰化：被遺忘的電影史中的蘇聯與女性 筆者有幸在幾年前受邀參加VGIK電影節，感受了歷史的沉澱。也順便去愛森斯坦的墓前憑弔，還參觀了不再輝煌的莫斯科電影製片廠。VGIK的教學樓前屹立着一個以傳記《雕刻時光》聞名的導演塔可夫斯基的雕像，他也是VGIK最有名的校友之一。面對塔可夫斯基我不禁有些唏噓，電影的書寫，存在許多斷層。英語電影歷史書寫的西方中心主義大家大概都有所了解，華語電影的研究也是在中國第五代導演的作品在海外收到關注之後才開始有顯著的發展，對香港台灣新浪潮的研究興趣和著作才開始增加。冷戰時期華語電影普遍被忽略，近年才略有改善。 蘇聯電影和亞非拉電影的歷史書寫很不一樣的地方在於，早期蘇聯電影對西方電影有很大影響，和冷戰時期的隔閡對比強烈。這種電影史的冷戰化在英語書寫的電影史以及美國的電影教育中甚為明顯。早期蘇維埃電影人例如以愛森斯坦為代表的蒙太奇理論和維托夫（Dziga Vertov）的電影眼（Kino-eye）理論都有很重要的位置，更是世界電影史的必教內容。但冷戰開始之後的蘇聯電影歷史大都被邊緣化，更遑論蘇聯時期的女性影人。穆拉托娃的電影也要等到1988年才在法國著名的Créteil女性電影節上有回顧展，從那開始她的電影才被更多英語世界的藝術電影愛好者知曉。重新回顧她的電影，有着從蘇聯時期電影和女性影人的角度重寫電影歷史的雙重意義。 蘇聯精英女性的哈姆雷特式處境：「洗碗還是不洗碗，這是一個問題。」 《萍水相逢》（Brief Encounters，1967）是穆拉托娃第一部導演的作品。電影的開場是在一個舊式房子的廚房裡，鏡頭清楚交代了廚具與環境。正當我疑惑作品是否會在借用義大利新寫實主義時，女人自言自語，問出了哈姆雷特式的對於家務的質疑：洗碗還是不洗碗，這是一個問題。原來她正面對着堆積如山的碟碟碗碗，邊寫邊練即將參加的農業會議的發言稿。這場戲的一些主題貫穿了穆拉托娃幾十年的電影生涯。首先，穆拉托娃很關注蘇聯時期職業女性精英的處境。這些女主人公都不在一個傳統的核心家庭關係之中。《萍水相逢》的水務處女官員的地理學家愛人長期在外，她在家政工到來之前長期獨居；在穆的第二部電影《漫長的告別》（Long Farewells，1971）裡，中年單身離異母親是一個政府翻譯人員，和兒子住在一起；《衰弱症》（The Asthenic Syndrome，1989）前半部份的主角是一名剛剛喪偶的年長女醫生。蘇聯並不乏女權主義思潮，早期柯倫泰 （Alexandra Mikhailovna Kollontai）從鼓勵革命與愛情的解放 到國家政策上的保障女性參政以及男女同工同酬，在同時代的世界範圍內都有進步意義。穆拉托娃出身精英家庭，又受過傑出的電影教育，她的影片反映了蘇聯時期精英婦女的地位，可又絕不僅限於此。 以今天的眼光而言，電影以職業女性為主題不是新鮮事，但二戰之後歐美女性從戰時積極參與經濟軍事活動轉變為退居回到家庭中。當時以女性為主要題材的情節劇許多是關於家庭主婦的故事。道格拉斯．瑟克（Douglas Sirk）的電影大多講述郊區美國理想生活背後的壓抑與苦楚，例如1955年的《深鎖春光一院愁》（All That Heaven Allows）以及同時期電視情景喜劇《我愛露西》（I Love Lucy，1951–1957）也大受歡迎，都是描述中產家庭主婦的生活。這樣對比之下，穆拉托娃對於非典型家庭的精英女性的探討很有先鋒性。…
Prof. Song Hwee Lim has been invited by the Centre of Taiwan Studies , SOAS, University of London to speak at an online event on Taiwan’s Post-New Wave Cinema TPNWCP: Taiwan Post-New Wave Cinema Roundtable Event Speakers: Professor Robert Chen, Professor Chris Berry, Professor Song Hwee Lim, Dr. Corrado Neri,…
[Professor Pang Laikwan was interviewed by the Initium on 12 October 2020] 專訪學者彭麗君：長遠來看，我希望香港共同體不會消失 如果一切順利，9月6日，原本是今年香港立法會選舉的投票日，市民會早早出門排隊投票，建制派要用盡全力挽救選情，而在民主派與本土派之間，該有一番空前激烈的競爭。但《港區國安法》6月30日通過，當晚即生效。之後港府先後宣布大批民主派立法會候選人提名無效，並在7月31日宣布因 COVID-19 疫情選舉要延後1年。於是在9月6日這天，取而代之的是沒有獲得警方批准的九龍大遊行，訴求是反對政府押後選舉，以及關注涉嫌偷渡而在內地被捕的12名香港人的人身權利。 當日警方至少拘捕289人，包括一名新巴司機，他因懷疑向警察鳴笛而被截停。被捕時，司機臉上戴著一副豬嘴面罩，隔著巴士的茶色玻璃，粉紅色濾罐赫然可見。這是去年反修例運動中抗爭者最標配的裝備。司機隨後被捕，警方稱他涉嫌藏有攻擊性武器「士巴拿」及「螺絲批」，並於9月10日以「不小心駕駛」罪名落案起訴。 「我感覺到警察的恐懼，明顯捉他不是因為士巴拿，是因為他駕駛著大巴士，又帶著個防毒面罩，他們最怕的可能是司機的那個面罩。」香港中文大學文化及宗教研究系的彭麗君教授，並不認為民間的抗爭氣氛和運動動能被國安法打沉了，「可以說（運動現在）是被壓制了，但其實什麼時候、用什麼面目再出來也不知道。」 彭麗君教授的新書《民現：在佔領時代思考城市民主》，在今年5月被翻譯成中文出版，現在的副標題為譯者李祖喬博士由英文版的「雨傘運動及之後的香港」更換而來。書中分析的是雨傘運動的經驗，但李祖喬認為並沒有過時，「討論的還是一些關於民主、主權和文化等理論性的概念⋯⋯既是拒絕遺忘，又不是抱著事件不放，而是把運動產生的能量轉化成一些有待實現的視野。」 「有待實現的視野」，指的是香港共同體該如何平等、多元地建立，以及香港是否可作為一個城邦與國家分享主權。在不少人眼中，前者曾經存在一時，後者如今則空間近無。彭麗君自稱向來樂觀，卻也認為現在比起寫書的時候情況更差了：「一是對中國信任的失落，另一個是對香港政府崩壞的痛心⋯⋯世界看到的香港某程度是一個很簡單的反極權，其實在香港裏面又有很多不同層次的掙扎」。 她認為香港的「高度自治」能否繼續，很大程度要看中國有沒有能力去了解自己某程度上也是一個集合體。中國領導人說「我的國家代表民眾」、「我做每件事都是為了這14億人」 ——動不動就說和這14億人過不去，但「民」到底在哪裏呢？彭麗君質問。 「民眾的出現」是她首先在書中提出的概念，但她不想把「民眾」僅僅視為「被壓迫者」，而是一群互相爭論、嘗試治理自己的人民；她把民主視為一個永遠在進行中的「過程」，一個民眾互相治理、而又不屈從於對方的過程。 她又討論「城邦」與「共治」，希望探討可否把民主從對國家主權或民族統一的追求裏脫離出來，把城市視為一個實踐民主的場地。她同樣不同意歷史人類學家傅柯，把「主權」視為壓制性的力量，反視其為多元的民主能量，人們管治自我，也跟別人分享權力。 香港的民主抗爭運動一度凸顯了這些價值，但行至今日，要如何繼續開放和多元，其實可圈可點。彭麗君用「部落」形容不同的政治陣營，認為走出自己的「部落」，看看別人的「部落」，更多地看到這個世界的複雜性，是重要的：「如果我們真能做到這種連接，而不是把別人看成工具，香港這個共同體可以走很遠的路。」而無論如何，香港的民主不是照抄任何國家的民主經驗，不是美國的、不是南韓的，而是在自己的脈絡裏追求的民主。 「我們如何自己先不放棄，不要讓統治者的權力越來越大，侵蝕到民間的每個角落。可幸的是，香港一向都有一個很強的公民社會，有一個很強烈的專業精神（professionalism），這些能否捉緊，就靠我們自己了。 」 如果要探討「希望」的來源，她相信，一定是在民間。 2020年7月26日，九龍區一個白色外牆。攝：林振東/端傳媒 端=端傳媒 彭=彭麗君 城邦 端：我們先談談書裏你提到的一個概念，城邦。你認為所謂城邦不是一個城市形態上的概念，而是一種多層級的民主模式，更接近一種「政體」。在香港，陳雲2011年提出的《香港城邦論》曾經引發很多討論。你會如何理解這種主張？之後又有梁頌恆的「民族論」，你對「城邦」的理解，和他們的區別在哪裏？ 彭：我想「城邦論」已經說得比較清楚。陳雲說，中國華夏最精緻的東西，香港可以保留，（香港還）可以取得西方社會最好的東西。香港兼得了東西方文化的精粹，有一天將它們發揚光大，令整個華夏民族都可以復興。 我自己希望用一個相反的思路來看城邦：城邦應該是所謂帝國的邊緣。其實希臘的城邦很早已經消失，這些古典的城邦留下來的遺產主要有兩項，就是民主與連接。但所謂的民主其實比較虛，因為大部分的古典城邦都沒有真正的民主，只是雅典的政治模式成為了西方民主思想的源頭。 反而連接才是城邦最重要的特色，這也成為繼之而起的港口城市（port city）的內核，這種與世界的連接也奠定這些港口城市的相對自由自主。因為它做交易的關係，這些地方有自己的教育水準、有豐盛的生活。但它永遠都會是在帝國的側邊，在帝國內外遊走，還會作為不同帝國中間的橋樑，但亦可能是不同帝國中間的磨心（注：粵語，指摩擦點）。永遠都在一個很流動的世界裏面，做生意，建立自己不穩定的共同體。 千年來這些世界城市其實都有自己的歷史，長長短短，有很多都是很快就衰落。古典城邦消失後，港口城市上場，重要的港口城市通常都有非常複雜的歷史，會成為不同的帝國和國家勢力的爭奪點，都是不斷被佔領，交易卻不斷。 香港會不會有機會去到某一個位置，當世界格局轉變的時候被犧牲呢，是有可能的。尤其是中國和美國之間，不知道有怎麼的去向，香港如果夾在中間的話，可能很快被邊緣化（edge out）。但這件事真的要發生的話也不是一兩天的。所以我唯有希望，香港能堅持住這樣的狀態，香港要建立的民主也希望可以在這個狀態之下（建立），所以這個民主不會是南韓的民主。南韓是一個單一族群的國家，所以他們建立民主的路，情感關係、世界格局、南北韓國家分裂等，這些東西都跟香港很不同。我們可以怎樣呢？其實民主也可以在這樣流動的狀態裏面發生，香港也可以繼續做一個城市應該要做的事。 端：我們的確是深陷於現代國家體系之中。在你看來，城市應該要做的東西是什麼？ 彭：邊界貿易、人流很多、貨流很多、ideas會有很多、會很多變，人來人往，帶入的東西不同，亦都會帶走一些東西，城市的個性和民族國家不同。如果我們的民主可以在這種狀態中開展，香港可以是一個開放和多元的地方，但這種流動性也不利建立任何單一的政治思想，繼續亂哄哄，這也是一種很有生命力的狀態。 所以香港是可以跳出現代國家體系的狀態的，如果你用比較樂觀的看法的話。因為香港不是一個國家，是國家的一個城市，但香港這個城市不是在國家裏面，而是國家外面。這個邏輯有自己的歷史。那會否發展到一個屬於這個地方的民主制度呢？這是我一個最大的希望。 端：在書中，你提到城邦比較重要的一點是要去「分享主權」。現代社會中，提到分享主權，人們往往會想到歐盟的實踐。但歐盟在疫情中也被很多人批評，一些觀點認為「歐洲精神」出了問題，那種「超世界」的理念本身是「不可行」的；也有觀點覺得這正正說明歐盟沒有主權，沒有民主的授權，是靠官僚維持這一套的運作。這些圍繞主權和超主權的討論，對香港有什麼啟示？ 彭：歐盟是一個非常龐大的體系，歐盟的建立，是通過各個成員國互相建立一套在國家以上的集權再分權，即是自己國家有自己的主權，也希望可以分享一些權力出去，在國家以外一起運作。可以想象一定是「一鑊泡」（粵語，一鍋子水泡，比喻事情一塌糊塗）。當年能夠成事，其實是一件很感動的事，歐洲的人自己都覺得很驚訝。因為歐洲打仗打了幾百年，他們的民族、國界、語言、文化都混得很亂，恩仇都很深。 所以歐盟的出現，一定要有很多協商、有很多官僚，否則就運作不了，至於它能否繼續維持，就要靠歐洲人自己的智慧了。現在未解散已經很好了，另一個例子是美國，美國是聯邦制（federation），下面有州政府，他們亦確實某程度做到這樣的狀態。州政府本身亦有一些自己的主權，聯邦政府也有主權，…
Prof. Pang Laikwan has been invited by the Centre for the Study of Globalization and Cultures, The University of Hong Kong to speak at an online event on Gender/Democracy/Diversity: A Book Talk on Hong Kong Protest Culture Date: Monday, 12 Oct 2020 Time: 5 PM (GMT +8) Speakers: Antony Dapiran, Pang…
[Professor Tan Jia was interviewed by Hong Kong Tatler on 16 June 2020] Don’t Put A Ring On It: Why Modern Women Are Choosing Freedom And Independence Over Marriage By Zabrina Lo and Kristy Or As women make strides in their education and their careers, members of a younger generation…
Prof. Katrien Jacobs has been invited by the Centre for the Study of Globalization and Cultures, The University of Hong Kong to speak at an online event on “Gender/Democracy/Diversity: Pepe the Frog and Cuteness Activism Amongst Sinophone Youth” on 21 September 2020 (5pm). Introduction: Pepe the Frog as a mascot…
【足本長紀錄】《民現》新書發佈講座 文//李薇婷 時間：2020年6月2日 彭：彭麗君／譚：譚以諾／張：張可森／梁：梁寶山／李：李祖喬 整理、記錄：李薇婷 紀錄按：問答環節以私隱為由，以聽眾A、B、C的方法紀錄提問者。 政治現場與政治理想：阿倫特作為方法 彭：這本書的理論部份主要和漢娜‧阿倫特 (Hannah Arendt, 1906-1975) 對話。身為一位原籍德國的美籍猶太裔的學者，阿倫特是個有趣的人。她首先是德國猶太裔思想家華特‧本雅明 (Walter Benjamin, 1892-1940) 的好朋友和研究者。同樣是猶太裔的思想家，本雅明最後死在德國，但阿倫特成功逃離，若不是她，本雅明不會在五十年代後為全球思想界所熟悉。而阿倫特在離開德國遊歷於不同地方，之前之後也一直問：所謂「德國人」、「猶太人」，究竟是怎樣的群體。另一方面，整個法蘭克福學派的組成者大部份是德國猶太裔的離散學者，但在這群思想家當中，背負這許多種族、學術背景的阿倫特，卻與他們的思路明顯不同。再者，她雖是女性，卻從不願意被標籤為女性主義者，甚至於八十年代受到許多女性主義者的批評，認為她研究的許多題目均沒有從體諒女性的視角出發。但到了最後，儘管她背負的是整個德國哲學的傳統，總是從古希臘尋找資源來談論各種問題，但是，她卻不認同哲學家的身份，走進政治研究。凡此種種，加上她雖然經歷猶太苦難卻拒絕作猶太人的代言，再回過頭來提問，究竟整個歐洲哲學傳統背負怎樣的問題，她甚至認為納粹主義的生成必須從西歐啟蒙運動 (enlightenment) 的發展而理解，是西方文化的衍生物。她對此的反省態度非常強烈，甚至對猶太人本身的批評亦極為深刻。這些對於我來說，都是吸引的，她可以是形而上學的哲學家、政治學家，同時亦很貼地般提問政治是什麼、「參與式民主」為何、人如何作政治參與和日常實踐。我認為思考這些問題都能幫助我們離開現時的困頓。 漢娜‧阿倫特 譚：除了與阿倫特對話，你在書的緒論亦提到「共居」。你如何透過此概念理解雨傘佔領區的民眾呢？ 彭：「共居」對應兩個層面。一是傘運佔領區當時屬於眾人共同居住的狀態。雖然後來許多民眾可以隨意進出區內不同的帳幕，漸漸也沒有太多人留居，但整體而言，佔領區仍然是個「共居」的狀態。這種示威模式，以全球佔領為參照，是一種很對應當時社會狀態的示威模式。另一方面亦要回到阿倫特的理論。阿倫特其中一個理論框架是「私人－社會－政治」的三元關係，私人是各種不曝光的私密行為，包括個人感情、家庭、吃喝睡之類、最貼身的感情流通之地；社會的層次則是漸次強大的現代社會，人們日常生活、工作、和他人建立關係的空間；對阿倫特而言最重要的空間是政治空間，亦即是「現身空間」 (the space of appearance)。這空間由一群人放下自己的個人利益與感情，進入現身空間進行政治活動。這空間是從希臘的政治哲學中引申出來，很理想化。這空間擁有多元性，每個個人進入此空間都帶有他們自身的背景。但這並不是什麼大愛左膠空間，反而因為人人都帶有個人訴求進入此空間發聲，所以，這空間內有許多不同意見。這是個平等的空間，不是因為大家都一樣，而是因為沒有任何人比其他人有更多的權力，大家都可以提倡自己的想法。這是很理想的自由空間──這「自由」不是自由主義、新自由主義的「自由」，也不是消極自由 (negative liberty) 的「自由」。這裡的「自由」是指，當我們每一個人都可以在這空間進行自己要做的事之時，並無特權要控制他人做某件事。其實許多時人們發聲時都希望說服他人聽自己的話、跟自己的主張行事，但是，如果大家都是平等的、不能控制他人跟隨自己的想法，當中可能一事無成，也可能成就大改變。你或者會說，「啊，這真是不自由的，因為我們做每一件事都好像要受制他人」，但是，當這種平等的狀態同時亦導致無任何人可以控制結果。阿倫特所言的政治自由，其實是非工具性的自由。當我們可以放開功能性的自由，就可以做到更高層次既自由個體，達至政治自由。我認為現時香港民間有這樣的面向。試想像，有一千甚至一萬人，愈來愈多人攜同不同的目的進入抗爭現場時，愈是無人能夠控制結果，但當你面對無法控制結果的局面，仍然願意為自己的理想而繼續爭取，就是政治最理想的狀態。「共居」基本上就是從這些層次來展開的思考。 譚：這是個很宏觀的話題。聽到你的解釋後，我所理解的是，雨傘到反修例運動的狀態，同樣是幾千幾百萬人在同一個空間裡發表意見。當中出現許多拉扯、協商，亦因為無人可為他人作決定的原故衍生許多張力，甚至是停滯的狀態。我相信這是大家在雨傘時期的共同經歷。金鐘、旺角佔領區中後期所出現的停滯、甚至爭論、抹黑，令我思考，共居是否一定走向停滯的狀態？抑或能提供一些正面的力量，讓大家解決到當下的問題？ 彭：有的，這本書的另一對應正是這種停滯感。特別是第四、第五章寫藝術和紀錄片，我很感動於大家把面對停滯、等待時亟欲做些事卻又無能為力的煩厭感覺，轉化成拍紀錄片、甚至索性在街頭打場乒乓球的行為。就像是世界不受控制，人們卻自覺必須參與。其實直至今時今日，我們同樣面對這種眾謂「無力感」的狀態，相當真實──既無法控制現實，而就算能控制，最終亦未必是大眾想達成的理想。特別是2019年的反修例運動，的確是一場反極權運動──我並不想定義現在的中國是否極權國，因為不同的理論家對「極權」都有嚴謹的介定，中國不一定能夠符合這些定義──但是，儘管中國未必能稱為極權政府，但反修例運動的確是在反抗「極權」這種狀態。面對「極權」這種講求「絕對的整體」的狀態，人民的抵抗與回應是什麼？我認為我們正以多元的、自由的，甚至是一種等待的狀態來回應「極權」所依靠的單一邏輯。另一項值得我們繼續想像的是，阿倫特企圖處理多元的政治狀態，這與德國另一個政治理論家史密特 (Carl Schmitt) 的敵友關係很不一樣。他在1920年代時認為當時的德國已經去政治化，大眾忘記了什麼是政治，而政治最基本的狀態便是敵友關係。施密特的思考可能很有啟發性，但這只是其中一種思考政治的方法。阿倫特便以多元來思考政治，儘管她經歷過納粹集中營這種極權統治。現在的問題是，我們要用哪種方式來回應極權？以對方所應用的敵友原則，抑或多元關係？我覺得應該要更仔細思考。 Credit: Gregor Klar 從香港到全球：「城市權」的理論與實踐 譚：我最後一道問題：您書中提到「城市權」，當我地用城市權來談論香港反極權運動的狀態，究竟意味著什麼？如何對應香港從雨傘到反修例運動的處境？ …
Art Criticism for the People (Talk organized by Asia Art Archive and International Association of Theatre Critics, Hong Kong) This talk centres around the newly published book Art Criticism for the People, which presents a selection of Oscar Ho’s art writings in Hong Kong newspapers from the 1980s–90s. Edited by Anthony…
當漢娜．鄂蘭降落金鐘：國安法通過後，從哲學視角回首香港民主運動──《民現》 文//何明修 （國立台灣大學社會學系教授） 阿倫特（Hannah Arendt，編按：臺灣譯為「漢娜．鄂蘭」）是迷人的政治思想家，她親身經歷了納粹極權主義興起，被迫流亡海外，在黑暗的時代思索何種政治行動才能帶來人類自由。阿倫特從古希臘的城邦歷史得到靈感，入世的「行動生活」（vita activa）是比孤獨的「沉思生活」（vita contemplativa）更為可貴，也更能彰顯人類存在的特性。古希臘人將參與政治視為自由公民最高尚的義務與責任，基於這個理由，阿倫特認為公共領域中的「行動」（action），是優先於創造產品的「工作」（work）與純粹維持生存的勞動（labor）。 政治行動就是面對一群平等的同儕，參與者揭露自己的意圖，用言語交談取得共識、達成共同的決定，並且一同承擔其可能導致的後果。阿倫特堅持，政治只能處理公共領域的議題，包括當代所謂的身份認同政治（politics of identity）都不應介入。她擔心政治權力的擴張，試圖解決種族或階級不平等其所謂的「社會問題」（social question），將會帶來重大的災難，法國大革命與俄國大革命後的恐怖統治即是如此。阿倫特所贊許的「革命」是古典意義下的「回到原點」，而不是帶領社會向前突破的大邁進。在她看來，美國革命是成功的，因為美國人起義是意圖恢復原先的自由，反對英國政府任意施加殖民地的苛稅雜稅，從而創造了新的政治秩序。 阿倫特的觀點很難用進步／保守、左／右等標籤來定位，但是可以確定的，她的政治哲學影響深遠。在二十世紀後半葉，隨著政治學開始追求自然科學般的精準、選舉成為一套操弄人心的管理技術、權力越來越來淪為強制力，甚至是赤裸裸的暴力，阿倫特從人類處境來重新定義何謂政治。人類必得要參與政治生活，因為我們需要共同體相互扶持；但是也由於人類的有限性與創造性，我們打造出來的共同體有可能實現每個人的自由，也可能成為囚禁每個人的監獄。 晚近以來，包括香港在內的全球各地出現大規模的佔領運動與各種反政府抗議，也促成了許多學術研究著作的誔生。彭麗君教授的《民現：在後佔領時代思考城市民主》（2020 年 5 月）很可能是第一本有系統運用阿倫特的哲學觀點之著作。這本書是改寫於先前的英文專書，原書探討 2014 年雨傘運動以及之後的香港政治議題，隨著 2019 年爆發的反送中運動，中文版也增加了更晚近的反思。中國政府在6月30日強行通過港版國安法，一國兩制提前宣告中止，在這項鉅變的脈絡下，閱讀《民現》一書具有格外深刻的意義。 雨傘運動至今已經累積相當多的學術著作，大部分專書著作是政治學家與社會學家所撰寫，因此往往是採取社會運動或是抗爭政治（contentious politics）的視野。相對於此，《民現》不是採取社會科學的途徑，而依循文化研究的書寫風格。如果能用簡化的說法，社會科學遵守方法論的準則，重視研究資料之可信度，試圖追求普遍性的因果解釋通則，其好的作品是嚴謹紮實，但是不好的作品則顯得匠氣十足、瑣碎無聊。 相對於此，文化研究作品關切意義詮釋的問題，研究者較不會受到實然／應然區分的限制，能夠無拘無束地探討真正的問題核心。優秀的文化研究作品具有啟發性，能夠影響公共輿論，然而，拙劣的作品容易流於研究者個人好惡之宣示，至多只是相同陣營成員之間的抱團取暖。 《民現》一書充份發揮了文化研究最擅長的優點，深刻地考察了雨傘運動所具有的當代意義。彭麗君將阿倫特所提出來的政治行動，進行有創意而巧妙的轉化，成為佔領運動中「民眾現身」之提問。對於作者而言，佔領運動的政治意義即是在於民眾是否能形成一群自我治理、相互體諒、甚至促成彼此轉化的民主共同體，作者稱為「共居者的政治」（politics of cohabitants）。阿倫特指出，政治生活必然是開放性與未完成的；同樣地，前所未有的街頭佔領行動開啟了各種的可能性，而其所產生的作用也是在佔領結束後持續發酵。 《民現》一方面借用阿倫特的洞見，以釐清雨傘運動所具有的時代意義，另一方面，用以香港個案來反思阿倫特觀點之不足，例如她將私領域議題排除在政治議程之外，這與當代的多元文化政治之趨勢必然有所衝突。作者以香港腐女與BL社群對於雨傘運動中男性學生領袖的網路創作與性幻想為例，說明私人的也可以是政治，甚至激發出政治參與的動機。 此外，阿倫特沒有留下完整的美學理論，而且其對於「工作」的貶低也容易使得我們忽略了雨傘運動期間的各種藝術與手工藝作品之創作，以及延續長期佔領所需要的硬體設備，例如著名的「遮打自修室」，以及跨越道路分隔欄的樓梯。透過這些案例，作者質問阿倫特，也進一步擴展了她對於政治生活之定義。阿倫特幫助我們理解金鐘佔領區的渴望與追求，金鐘村民的所做所為，也有助於突破阿倫特之不足。筆者認為，這種個案與理論之間之往返思辯與反覆斟酌是本書最吸引人之處。 《民現》一書大致上可以分三大區塊。第一部分考察了雨傘運動的抗爭者，作者強調實際現身於共同的物理空間，並且產生有意義互動之重要性。也因此，儘管各種網路平台發揮了動員與策略討論之作用，共同現身與彼此互動才能形塑出阿倫特所設想的政治生活（頁 111）。第二部分則是探討雨傘運動所衍生出來的創作物件，無論佔領區中的藝術作品，或是事後發表的紀錄片。在最一個部分，作者的視角就離開了佔領區的現身，探討一國之內的城市民主之更廣大議題。基本上，作者相當樂觀地相信一城的民主是可能的，而且民主生活也不需要在依靠主權與民族國家的體制。 就筆者個人而言，我覺得最精彩的分析是在於本書的中間段落。的確，雨傘運動所激發出來的創造潛能是十分驚人的，各種出現於佔領區的手工藝品與硬體作品是具有多重意涵的：一方面滿足了迫切的需求，無論是排遣佔領運動中的空閒與等待時間，或是使得露宿街頭的生活更為人性化；另一方面也大膽宣示了參與者共同效忠的理想願景，預見未來許諾的烏托邦。這些創作出來的成果離開了當時的佔領區即喪失其意義，無論事後的收集與典藏是如何用心。這些作品既是手段，也是目的，其作用即是在於將一個缺乏意義與地方感的道路，重新組裝成為政治性的空間。 關於記錄片的創作，本書也提出深具洞見的觀察。雨傘運動的影像創作汗牛充棟，但是作者特別偏好那些青澀與看似不專業與未完成的作品。這些年輕導演通常是雨傘運動的參與者，他們自認對於運動的貢獻即是在於記錄自己所看到的點點滴滴。這些紀錄片通常沒有一個宏偉而自信的敘事，缺乏連貫感與一致性，有時更時呈現了作者與運動者的自我質疑。在他們的鏡頭下，雨傘運動不是可歌可泣的英雄行為，也不是一事無成的徒勞無功。阿倫特認為開啟一場政治行動本身就是帶有不可預知的不穩定性，因為這符合了人類處境的必然特徵。 不過，奇特的是《民現》一書完全沒有提到林子穎執導的《地厚天高》，這部以本土派領袖梁天琦為主角的記錄片，事實上已經重新塑造了香港年輕人對於本土派運動的重新理解，可以這樣說，沒有這部片，就不會有目前廣為流傳的「光復香港、時代革命」之口號。這部片採取了反英雄主義的敘事，梁天琦號召勇武抗爭，但是在私底下他卻是生澀的大男孩，也願意真誠地揭露自己脆弱不堪的一面。此外，受到雨傘運動啟發的劇情片《十年》也只是本書的註腳出現過一次。 然而，《地厚天高》與《十年》非常有可能是在香港與海外的傘後組織最常播放的影片，也或多或少促成了反送中運動的興起，尤其是對於那些來不及參與雨傘運動與魚蛋革命的年輕人。無論作者是否同意這兩部片所傳達的訊息，也不管其是否符合阿倫特所設想的政治生活，這本書沒有進一步討論是明顯的缺撼。 阿倫特的政治哲學對於主權、民族國家、資本主義沒有太多的著墨，《民現》添補了一些歐陸哲學家之相關討論，以思考香港艱困的民主化道路。然而，這也是本書最值得商榷的部分。 首先，就主權的問題，幾乎所有的政治學家都會同意，民主預設了一群能完全自治的人民，法律的最終權威是來自於人民授權，這即是人民主權論（popular sovereignty）。換言之，沒有主權，就沒有民主。然而，作者的思路卻是要探討「主權多元化」下的城市民主（頁 200），原因在於一國兩制的設計已經有「非常全面的自治」（頁 203）、「高度自治被莊嚴地寫進基本法」（頁 285）。要避免北京進一步的干預，香港人能做就是與中國共處，「減少中國在主權上的焦慮」（頁 212）。 作者為何要如此委屈求全，到底是基於個人政治信念，亦或是務實考慮，評論者不得而知。但是一個可能的線索在於本書所引用的施密特（Carl Schmitt）的主權決斷論，這位殺氣騰騰的納粹法學家嘲諷愛好和平的民主派人士，他宣稱主權者即是區辨敵友，決定戰爭或和平。施密特的主權理論在中國知識界廣為流行，也被用思考處理香港議題的策略。但是並不每一個主權國家都是像納粹德國一樣窮兵黷武，就如同施密特的觀點並不是主權理論之最終結論。 在結尾之處，《民現》呼籲採用阿倫特的「政治生活」（bios politikos）來對抗中國目前所採用傅科（Michel Foucault）式的生命政治（biopolitics）。這樣的連結卻看似有理論上對應性與巧思，但是就實質問題的分析卻是於事無濟。傅科所指出生命政治，是一種新形態的權力運用方式，國家積極打造健康的、有工作能力的、有生殖能力的人口。 這樣的生命政治是現代性的展現，不只侷限於威權國家，或許在當武漢肺炎在全球蔓延的當下，很多人還會期待有更強大的生命政治。《民現》將中華民族偉大復興之論述、維吾爾族集中營、數位監控等現象視為中國的生命政治（頁 277–279），但是其實不需要太先進的社會理論，就可以知道中國正在邁向法西斯主義極權的道路。 在許多左翼的著作中，新自由主義與民族主義可能最常被用來罵人的髒字，但是也由於過於泛濫的使用，這些概念的分析性反而喪失了其效力。《民現》一書主張，香港人的自由不是建立在新自由主義的前提上（頁 237），也認為目前中國是實行新自由主義（頁…