求知與自知

中國語言及文學系教授 樊善標

1

很多年前唸碩士一年級的暑假，本來要到意大利讀一個短期語言課程，臨時出了點意外，在希臘和當時仍未解體的南斯拉夫漫遊了一個月。那是第一次獨自旅行，隨身只有一本香港出版的歐洲旅遊書。八十年代未有互聯網，聯絡家人和蒐集資料都不方便，可幸一個月安然度過了。回想起來，那是平生獲益最多的旅行，影響的深度要到許多年之後才逐漸發現。

那次旅行沒有一起出發的同伴，沒有周詳的計劃，既自由，又寂寞。有一天從雅典前去看德爾菲(Delphi)的古蹟，坐公共汽車花了好幾個小時，抵達後殘存的立柱和大石基座十來分鐘就繞完一圈。因為不了解歷史細節，沒有看出甚麼門道，只覺得遠不如衛城的巴特隆神殿能夠令人想像當年的壯觀。後來知道著名的古希臘箴言「認識你自己」，原來刻在德爾菲的阿波羅神廟入口，那才感到不虛此行。不過我去的時候神廟坍塌已久，箴言刻石只是傳說而已。

希臘和南斯拉夫之行大抵是這樣的浮光掠影，途中當然認識了一些人，但未到一見如故的程度，也沒有帶上足夠的消閒讀物，於是留下了充裕的時間和自己相處。似乎就是從這個出了差錯的旅行開始，我認定人生也該是這樣子：至關重要的東西最好常帶在身上；反過來說，不能帶在身上的，不要看得太貴重。──這恐怕是個詞不達意的比喻，或許仍是用前面那句「認識你自己」吧。

不過人生沒有必然的真理，我不必長篇大論地申述了，倒是由讀書到工作，大半輩子和知識、學問打交道，回頭細想，正是自我認識的過程，值得和初進大學之門的同學分享一二。

2

四十歲時他還不斷地仰問

問森羅的星空，自己是誰

為何還在這下面受罪

……

而今六十都過了，他不再

為憂懼而煩惱，他的額頭

和星宿早已停止了爭吵

……

他知道自己是誰了，對着

滿穹的星宿，以淡淡的苦笑

終於原諒了躲在那上面的

無論是那一尊神

這是余光中新詩〈後半夜〉的其中幾行。另有一首王國維的七律〈六月二十七日宿硤石〉：

新秋一夜蚊如市，喚起勞人使自思。試問何鄉堪著我，欲求大道況多歧。人生過處惟存悔，知識增時祇益疑。欲語此懷誰與共，鼾聲四起斗離離。

余光中是當代著名詩人、散文家、翻譯家；王國維則是晚清民初的大學者，兼通歷史、文學、哲學，既具備深厚的中國傳統學術修養，又譯介了很多西洋哲學、教育學、心理學等方面的學說。余光中寫「他」由不斷仰問上天「我是誰」的苦惱，到「知道自己是誰」的坦然。王國維追問何處是心靈安棲之地，其實和余光中同出一轍，但他沒有答案，沒有出路，沒有人和他分擔。二人追問「我是誰」的原因和追求的答案，也許不一樣，但相同的是，他們都認為知道「我是誰」非常重要。余詩寫於六十歲之後，他已經洞悉答案，心境安寧；王詩寫於二十六歲，字句中充滿苦悶寂寞。可是能否知道「我是誰」，僅僅與年紀、人生階段、閱歷相關嗎？

3

中國最早、最著名的「我是誰」追問，當是《莊子‧齊物論》裡的「莊周夢蝶」故事：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？

它的寓意當然是真實的我難以確定。在這段話的前面，莊子已經清清楚楚地說了，「方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也」。意即人在夢中是不知道自己在做夢的，必須待醒來才知道剛才是在做夢。那麼醒着的人就永遠不能確認自己是醒着了。這真是非常巧妙的道理，然而也是脫離生活脈絡的抽象思辯。

相比莊子，陶淵明沒有那麼輕鬆。〈歸去來兮辭序〉說：「飢凍雖切，違己交病。嘗從人事，皆口腹自役；於是悵然慷慨，深媿平生之志。」這是陶淵明辭官歸隱的言志之作。文中「口腹自役」和「平生之志」是強烈衝突的兩方，無法並存。在陶淵明心目中，只有「平生之志」才代表真實的、本來的他，因此那個被現實束縛的「我」，必須忍受肉體的痛苦(「飢凍」)，脫困而出，以獲得精神的安寧，就像他的〈歸園田居〉之一所說：「久在樊籠裡，復得返自然。」

這誠然是困難的抉擇，但精神和肉體的價值畢竟容易判斷，有些對立的選項卻沒有那麼高下分明。王昭君的遭遇歷來歌詠者極多，王安石的〈明妃曲〉可謂別出心裁。〈明妃曲〉之二說：

明妃初嫁與胡兒，氈車百兩皆胡姬。含情欲語獨無處，傳與琵琶心自知。黃金捍撥春風手，彈看飛鴻勸胡酒。漢宮侍女暗垂淚，沙上行人卻回首。漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心。可憐青塚已蕪沒，尚有哀絃留至今。

詩中最受爭議的顯然是「漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心」兩句。宋朝人李壁《王荊文公詩箋註》引錄了同樣是宋朝人的范沖向宋高宗說的話：

臣嘗於言語文字之間，得安石之心。然不敢與人言。且如詩人多作〈明妃曲〉，以失身胡虜為無窮之恨，讀之者至於悲愴感傷。安石為〈明妃曲〉，則曰：「漢恩自淺胡自深，人生樂在相知心。」然則劉豫不是罪過，漢恩淺而虜恩深也。今之背君父之恩，投拜而為盜賊者，皆合於安石之意。此所謂壞天下人心術。《孟子》曰：「無父無君，是禽獸也。」以胡虜有恩，而遂忘君父，非禽獸而何？

現代學者解釋說，「由於語涉漢、胡，亦即華、夷之辨，遂導致少數正統文人誣之以『無父無君』、『壞天下人心術』」。李壁不同意禽獸的指摘，但也認為王安石立言不妥當。王安石把知心和朝廷作為兩個選項，也就是思考愛情和政治哪一種忠誠更重要。詩中其實沒有明確地選擇愛情，但僅僅把愛情和政治並列，批評者已不能接受。有人從作者的人臣身份來詮釋詩意，以期為他開脫「無父無君」的罪名：

[王安石]實質上仍是向「君王」發牢騷，對個人未獲重用，不得「君王」知心表示不滿。所以最後兩句說，可憐昭君死已多年，墳墓都荒蕪湮沒了，但她那哀怨的琵琶聲，至今還在迴響。

不過在王昭君而言，她是真有可能要面對那種兩難處境的。她會怎樣選擇？她能夠選擇嗎？為甚麼她要選擇？她可以不選擇嗎？提出這一串問題，背後的想法在於：每個人都同時具有多種身份，分別用來應對不同的生活情境，但當某一情境佔了主導地位，其他身份就被壓抑下來，悲劇往往由此而產生。

如把話題拉遠一點，王安石還有一首措辭更激進的〈桃源行〉，卻很奇怪地似乎沒有惹來批評：

望夷宮中鹿為馬，秦人半死長城下。避世不獨商山翁，亦有桃源種桃者。此來種桃經幾春，採花食實枝為薪。兒孫生長與世隔，雖有父子無君臣。漁郎漾舟迷遠近，花間相見驚相問。世上那知古有秦，山中豈料今為晉。聞道長安吹戰塵，春風回首一沾巾。重華一去寧復得，天下紛紛經幾秦。

桃花源向來是逃避亂世的象徵。王安石說得非常露骨的是，桃花源裡只有親屬關係而沒有政權，外面的世界有政權統治，則免不了和殘暴的秦朝一樣。然則這樣發言，把他需要表示效忠的宋朝放在甚麼位置？看來王安石並不是只有忠君愛國一種立場，在此詩中他以別的方式──另一種身份──來體會桃花源的傳說。

4

香港詩人古蒼梧有一首短詩〈山〉，寫於1976年，也就是中國文化大革命的最後一年：

單戀過

山，

像那位

喜歡採菊的詩人

現在曉得：

山

不過是大地翻身的

一個姿態

看呀

大地醒了

群山正穿上

綠色的制服

守衛着

祖國的平原與河流

這首小詩最矚目的，是婉約古典和強烈戰意兩種風格焊接在一起，作者沒有解釋為甚麼現在和以往對山有如此不同的感受。從詩作發表的時代，以及詩中的若干用詞，可以推斷作者是有意響應內地正在鼓吹的身份認同。但這種表達似乎旨在宣布個人的態度，而不在乎能否感染和自己立場不同的人。

王安石兩首在宋朝時並不政治正確的詩，和古蒼梧在寫作時有意追求政治正確的詩，恰成有趣的對照。文學可以表現、建構身份認同，但文學意味的深淺由甚麼尺度來測量？

5

上面第2至4節來自2018年我在崇基學院週年教育研討會「建構身份：歷史學、社會學和文學角度的反思」報告的主體部份。會議由三位分屬歷史學、社會學和文學的研究者，從各自學科的角度講述「建構身份」這個話題。既然大會分配了我代表文學的角度，正好談得感性些，儘量少用術語。一般來說，「文化身份」包括民族、種族、國家、性別、階級、年齡等。我向來認為過份強調任何一種，都是對個人的限制，於是嘗試描述未有「身份認同」這概念的時代，或沒有自覺地運用這種概念來思考的人，怎樣以其他提問方式觸及有關身份認同的話題，例如：我是誰？我想成為哪種人？為甚麼我成為了這種人？這些提問不一定與上述文化身份的範疇完全相符，但也許更能呈現人生的體驗。

畢竟是學術報告，不宜太強調個人感受，現在改換了場合，我正好坦然補充，最後那句話是我近年愈發重視的研究旨趣。但不僅是研究而已，人生不也如此？古往今來太多強橫的力量頒下種種思想和行為規範，要我們相信那是天經地義不容辯駁，可是與我們真實的人生體驗相符嗎？那是教育還是改造？目的是甚麼？我漸漸著迷於傾聽那些嘎吱不諧的聲音──有些因為抗拒就範而怒吼，有些因為被逼屈從而呻吟。似乎由於我的性格，那些人和事不知不覺地進入了我的研究；因為研究，我遇上了與之深有共鳴的前人。我於是更明白自己是怎樣的人，知道同一類人在歷史上其實並不孤單。現在，我想向比我當年更年輕的同學說：知識將帶來思想的自由、感情的溫暖，這是大學給我最寶貴的禮物。

～完～