【2020台灣國際女性影展】重寫冷戰時期電影史：琪拉．穆拉托娃和她的電影 文// 譚佳  香港中文大學文化及宗教研究系助理教授   2020年了。俄國人仍然是主流荷里活電影中毀滅世界虐待女性的邪惡擔當。例如《天能》（Tenet），也許是為回應近年對於全白人卡司的批評，難得由黑人擔任男主角，但依舊演繹着美國男性拯救世界、拯救（白人）女性的劇本。這種長期以來充斥在動作片間諜片科幻片中的性別以及冷戰想像，在今天這個疫情下全球經濟開始脫鈎（ decoupling）的時代卻不見退潮，依然如故。因此，當我看到今年台灣國際女性影展的焦點影人是導演琪拉．穆拉托娃（Kira Muratova）時，不由得眼前一亮。   VGIK與奧德薩：蘇維埃蒙太奇與蘇聯時期的穆拉托娃 常見的對穆拉托娃（1934–2018）的介紹會說她是著名的烏克蘭女導演，我們也許會想當然地以為她是烏克蘭裔，拍攝講烏克蘭語的電影。但穆拉托娃並非烏克蘭裔，她的絕大部份電影是用俄語拍攝。她的一生都被冷戰的地緣政治形塑，將其前大半生形容為蘇聯導演更為準確。穆拉托娃出生在比薩拉比亞（Bessarabia），當時是羅馬尼亞（Romania）的一部份，還不屬於蘇聯。她的父親是俄羅斯人，在她小時候就死於戰爭。她的母親是羅馬尼亞官員，羅馬尼亞變成蘇聯一部份後在政府任職。穆拉托娃曾在位於莫斯科的國家電影學院VGIK學習，學校的全名是All-Union State Institute of Cinematography，是蘇聯時期以及當代俄羅斯最有名的電影學院。[1] VGIK創立於1919年，是全世界歷史最悠久的電影學院。當年的開創者有庫里肖夫（Lev Kuleshov），著名的電影剪輯術語「庫里肖夫效應」就是用他的名字命名。許多蘇維埃蒙太奇學派的領軍人物都曾是VGIK的老師，包括愛森斯坦。穆拉托娃的本名叫Kira Korotkova ，她在VGIK 讀書的時候與烏克蘭人亞歷山大．穆拉托夫Alexander Muratov 結婚並改從夫姓。改從夫姓在當時的蘇聯女性中非常少見，不知是否與她在VGIK畢業之後去了烏克蘭的奧德薩工作有關。 稍微熟悉電影歷史的人都知道，「奧德薩階梯」是1925年蘇聯導演愛森斯坦（Sergei Eisenstein）的《波坦金戰艦》（Battleship Potemkin）中的經典片段，現在仍然是闡釋蘇維埃蒙太奇（Soviet Montage）理論的不二之選。電影中描繪了沙皇屠殺平民而激發了戰艦軍人的起義的過程，但曾經是蘇聯的一部份的城市奧德薩，現在已是烏克蘭的重要港口城市。雖然奧德薩在烏克蘭，奧德薩這個名字卻和蘇維埃蒙太奇學派息息相關。同時，奧德薩電影製片場也是蘇聯時期重要的國有製片廠。雖然蘇聯解體之後穆拉托娃成為了烏克蘭的公民，但她並非烏克蘭裔，也只任職於蘇聯時期的奧德薩電影製片場。穆拉托娃早年所受的教育和創作，體現了蘇聯時期的電影教育與製作的集中化特點。她與2014年台灣國際女性影展焦點影人瑪特．美莎露絲（ Márta Mészáros）頗有淵源。美莎露絲生於1931年 ，據說是東歐匈牙利歷史上第一位女導演。兩人都曾於蘇聯時期在VGIK學習。美莎露絲在1956年畢業，是1959年畢業的穆拉托娃的學姊。[2]   電影史的冷戰化：被遺忘的電影史中的蘇聯與女性 筆者有幸在幾年前受邀參加VGIK電影節，感受了歷史的沉澱。也順便去愛森斯坦的墓前憑弔，還參觀了不再輝煌的莫斯科電影製片廠。VGIK的教學樓前屹立着一個以傳記《雕刻時光》聞名的導演塔可夫斯基的雕像，他也是VGIK最有名的校友之一。面對塔可夫斯基我不禁有些唏噓，電影的書寫，存在許多斷層。英語電影歷史書寫的西方中心主義大家大概都有所了解，華語電影的研究也是在中國第五代導演的作品在海外收到關注之後才開始有顯著的發展，對香港台灣新浪潮的研究興趣和著作才開始增加。冷戰時期華語電影普遍被忽略，近年才略有改善。 蘇聯電影和亞非拉電影的歷史書寫很不一樣的地方在於，早期蘇聯電影對西方電影有很大影響，和冷戰時期的隔閡對比強烈。這種電影史的冷戰化在英語書寫的電影史以及美國的電影教育中甚為明顯。早期蘇維埃電影人例如以愛森斯坦為代表的蒙太奇理論和維托夫（Dziga Vertov）的電影眼（Kino-eye）理論都有很重要的位置，更是世界電影史的必教內容。但冷戰開始之後的蘇聯電影歷史大都被邊緣化，更遑論蘇聯時期的女性影人。穆拉托娃的電影也要等到1988年才在法國著名的Créteil女性電影節上有回顧展，從那開始她的電影才被更多英語世界的藝術電影愛好者知曉。重新回顧她的電影，有着從蘇聯時期電影和女性影人的角度重寫電影歷史的雙重意義。   蘇聯精英女性的哈姆雷特式處境：「洗碗還是不洗碗，這是一個問題。」 《萍水相逢》（Brief Encounters，1967）是穆拉托娃第一部導演的作品。電影的開場是在一個舊式房子的廚房裡，鏡頭清楚交代了廚具與環境。正當我疑惑作品是否會在借用義大利新寫實主義時，女人自言自語，問出了哈姆雷特式的對於家務的質疑：洗碗還是不洗碗，這是一個問題。原來她正面對着堆積如山的碟碟碗碗，邊寫邊練即將參加的農業會議的發言稿。這場戲的一些主題貫穿了穆拉托娃幾十年的電影生涯。首先，穆拉托娃很關注蘇聯時期職業女性精英的處境。這些女主人公都不在一個傳統的核心家庭關係之中。《萍水相逢》的水務處女官員的地理學家愛人長期在外，她在家政工到來之前長期獨居；在穆的第二部電影《漫長的告別》（Long Farewells，1971）裡，中年單身離異母親是一個政府翻譯人員，和兒子住在一起；《衰弱症》（The Asthenic Syndrome，1989）前半部份的主角是一名剛剛喪偶的年長女醫生。蘇聯並不乏女權主義思潮，早期柯倫泰 （Alexandra Mikhailovna Kollontai）從鼓勵革命與愛情的解放 到國家政策上的保障女性參政以及男女同工同酬，在同時代的世界範圍內都有進步意義。穆拉托娃出身精英家庭，又受過傑出的電影教育，她的影片反映了蘇聯時期精英婦女的地位，可又絕不僅限於此。 以今天的眼光而言，電影以職業女性為主題不是新鮮事，但二戰之後歐美女性從戰時積極參與經濟軍事活動轉變為退居回到家庭中。當時以女性為主要題材的情節劇許多是關於家庭主婦的故事。道格拉斯．瑟克（Douglas Sirk）的電影大多講述郊區美國理想生活背後的壓抑與苦楚，例如1955年的《深鎖春光一院愁》（All That Heaven Allows）以及同時期電視情景喜劇《我愛露西》（I Love Lucy，1951–1957）也大受歡迎，都是描述中產家庭主婦的生活。這樣對比之下，穆拉托娃對於非典型家庭的精英女性的探討很有先鋒性。…

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Art Criticism for the People (Talk organized by Asia Art Archive and International Association of Theatre Critics, Hong Kong) This talk centres around the newly published book Art Criticism for the People, which presents a selection of Oscar Ho’s art writings in Hong Kong newspapers from the 1980s–90s. Edited by Anthony…

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當漢娜．鄂蘭降落金鐘：國安法通過後，從哲學視角回首香港民主運動──《民現》 文//何明修 （國立台灣大學社會學系教授）     阿倫特（Hannah Arendt，編按：臺灣譯為「漢娜．鄂蘭」）是迷人的政治思想家，她親身經歷了納粹極權主義興起，被迫流亡海外，在黑暗的時代思索何種政治行動才能帶來人類自由。阿倫特從古希臘的城邦歷史得到靈感，入世的「行動生活」（vita activa）是比孤獨的「沉思生活」（vita contemplativa）更為可貴，也更能彰顯人類存在的特性。古希臘人將參與政治視為自由公民最高尚的義務與責任，基於這個理由，阿倫特認為公共領域中的「行動」（action），是優先於創造產品的「工作」（work）與純粹維持生存的勞動（labor）。 政治行動就是面對一群平等的同儕，參與者揭露自己的意圖，用言語交談取得共識、達成共同的決定，並且一同承擔其可能導致的後果。阿倫特堅持，政治只能處理公共領域的議題，包括當代所謂的身份認同政治（politics of identity）都不應介入。她擔心政治權力的擴張，試圖解決種族或階級不平等其所謂的「社會問題」（social question），將會帶來重大的災難，法國大革命與俄國大革命後的恐怖統治即是如此。阿倫特所贊許的「革命」是古典意義下的「回到原點」，而不是帶領社會向前突破的大邁進。在她看來，美國革命是成功的，因為美國人起義是意圖恢復原先的自由，反對英國政府任意施加殖民地的苛稅雜稅，從而創造了新的政治秩序。 阿倫特的觀點很難用進步／保守、左／右等標籤來定位，但是可以確定的，她的政治哲學影響深遠。在二十世紀後半葉，隨著政治學開始追求自然科學般的精準、選舉成為一套操弄人心的管理技術、權力越來越來淪為強制力，甚至是赤裸裸的暴力，阿倫特從人類處境來重新定義何謂政治。人類必得要參與政治生活，因為我們需要共同體相互扶持；但是也由於人類的有限性與創造性，我們打造出來的共同體有可能實現每個人的自由，也可能成為囚禁每個人的監獄。 晚近以來，包括香港在內的全球各地出現大規模的佔領運動與各種反政府抗議，也促成了許多學術研究著作的誔生。彭麗君教授的《民現：在後佔領時代思考城市民主》（2020 年 5 月）很可能是第一本有系統運用阿倫特的哲學觀點之著作。這本書是改寫於先前的英文專書，原書探討 2014 年雨傘運動以及之後的香港政治議題，隨著 2019 年爆發的反送中運動，中文版也增加了更晚近的反思。中國政府在6月30日強行通過港版國安法，一國兩制提前宣告中止，在這項鉅變的脈絡下，閱讀《民現》一書具有格外深刻的意義。 雨傘運動至今已經累積相當多的學術著作，大部分專書著作是政治學家與社會學家所撰寫，因此往往是採取社會運動或是抗爭政治（contentious politics）的視野。相對於此，《民現》不是採取社會科學的途徑，而依循文化研究的書寫風格。如果能用簡化的說法，社會科學遵守方法論的準則，重視研究資料之可信度，試圖追求普遍性的因果解釋通則，其好的作品是嚴謹紮實，但是不好的作品則顯得匠氣十足、瑣碎無聊。 相對於此，文化研究作品關切意義詮釋的問題，研究者較不會受到實然／應然區分的限制，能夠無拘無束地探討真正的問題核心。優秀的文化研究作品具有啟發性，能夠影響公共輿論，然而，拙劣的作品容易流於研究者個人好惡之宣示，至多只是相同陣營成員之間的抱團取暖。 《民現》一書充份發揮了文化研究最擅長的優點，深刻地考察了雨傘運動所具有的當代意義。彭麗君將阿倫特所提出來的政治行動，進行有創意而巧妙的轉化，成為佔領運動中「民眾現身」之提問。對於作者而言，佔領運動的政治意義即是在於民眾是否能形成一群自我治理、相互體諒、甚至促成彼此轉化的民主共同體，作者稱為「共居者的政治」（politics of cohabitants）。阿倫特指出，政治生活必然是開放性與未完成的；同樣地，前所未有的街頭佔領行動開啟了各種的可能性，而其所產生的作用也是在佔領結束後持續發酵。 《民現》一方面借用阿倫特的洞見，以釐清雨傘運動所具有的時代意義，另一方面，用以香港個案來反思阿倫特觀點之不足，例如她將私領域議題排除在政治議程之外，這與當代的多元文化政治之趨勢必然有所衝突。作者以香港腐女與BL社群對於雨傘運動中男性學生領袖的網路創作與性幻想為例，說明私人的也可以是政治，甚至激發出政治參與的動機。 此外，阿倫特沒有留下完整的美學理論，而且其對於「工作」的貶低也容易使得我們忽略了雨傘運動期間的各種藝術與手工藝作品之創作，以及延續長期佔領所需要的硬體設備，例如著名的「遮打自修室」，以及跨越道路分隔欄的樓梯。透過這些案例，作者質問阿倫特，也進一步擴展了她對於政治生活之定義。阿倫特幫助我們理解金鐘佔領區的渴望與追求，金鐘村民的所做所為，也有助於突破阿倫特之不足。筆者認為，這種個案與理論之間之往返思辯與反覆斟酌是本書最吸引人之處。 《民現》一書大致上可以分三大區塊。第一部分考察了雨傘運動的抗爭者，作者強調實際現身於共同的物理空間，並且產生有意義互動之重要性。也因此，儘管各種網路平台發揮了動員與策略討論之作用，共同現身與彼此互動才能形塑出阿倫特所設想的政治生活（頁 111）。第二部分則是探討雨傘運動所衍生出來的創作物件，無論佔領區中的藝術作品，或是事後發表的紀錄片。在最一個部分，作者的視角就離開了佔領區的現身，探討一國之內的城市民主之更廣大議題。基本上，作者相當樂觀地相信一城的民主是可能的，而且民主生活也不需要在依靠主權與民族國家的體制。 就筆者個人而言，我覺得最精彩的分析是在於本書的中間段落。的確，雨傘運動所激發出來的創造潛能是十分驚人的，各種出現於佔領區的手工藝品與硬體作品是具有多重意涵的：一方面滿足了迫切的需求，無論是排遣佔領運動中的空閒與等待時間，或是使得露宿街頭的生活更為人性化；另一方面也大膽宣示了參與者共同效忠的理想願景，預見未來許諾的烏托邦。這些創作出來的成果離開了當時的佔領區即喪失其意義，無論事後的收集與典藏是如何用心。這些作品既是手段，也是目的，其作用即是在於將一個缺乏意義與地方感的道路，重新組裝成為政治性的空間。 關於記錄片的創作，本書也提出深具洞見的觀察。雨傘運動的影像創作汗牛充棟，但是作者特別偏好那些青澀與看似不專業與未完成的作品。這些年輕導演通常是雨傘運動的參與者，他們自認對於運動的貢獻即是在於記錄自己所看到的點點滴滴。這些紀錄片通常沒有一個宏偉而自信的敘事，缺乏連貫感與一致性，有時更時呈現了作者與運動者的自我質疑。在他們的鏡頭下，雨傘運動不是可歌可泣的英雄行為，也不是一事無成的徒勞無功。阿倫特認為開啟一場政治行動本身就是帶有不可預知的不穩定性，因為這符合了人類處境的必然特徵。 不過，奇特的是《民現》一書完全沒有提到林子穎執導的《地厚天高》，這部以本土派領袖梁天琦為主角的記錄片，事實上已經重新塑造了香港年輕人對於本土派運動的重新理解，可以這樣說，沒有這部片，就不會有目前廣為流傳的「光復香港、時代革命」之口號。這部片採取了反英雄主義的敘事，梁天琦號召勇武抗爭，但是在私底下他卻是生澀的大男孩，也願意真誠地揭露自己脆弱不堪的一面。此外，受到雨傘運動啟發的劇情片《十年》也只是本書的註腳出現過一次。 然而，《地厚天高》與《十年》非常有可能是在香港與海外的傘後組織最常播放的影片，也或多或少促成了反送中運動的興起，尤其是對於那些來不及參與雨傘運動與魚蛋革命的年輕人。無論作者是否同意這兩部片所傳達的訊息，也不管其是否符合阿倫特所設想的政治生活，這本書沒有進一步討論是明顯的缺撼。 阿倫特的政治哲學對於主權、民族國家、資本主義沒有太多的著墨，《民現》添補了一些歐陸哲學家之相關討論，以思考香港艱困的民主化道路。然而，這也是本書最值得商榷的部分。 首先，就主權的問題，幾乎所有的政治學家都會同意，民主預設了一群能完全自治的人民，法律的最終權威是來自於人民授權，這即是人民主權論（popular sovereignty）。換言之，沒有主權，就沒有民主。然而，作者的思路卻是要探討「主權多元化」下的城市民主（頁 200），原因在於一國兩制的設計已經有「非常全面的自治」（頁 203）、「高度自治被莊嚴地寫進基本法」（頁 285）。要避免北京進一步的干預，香港人能做就是與中國共處，「減少中國在主權上的焦慮」（頁 212）。 作者為何要如此委屈求全，到底是基於個人政治信念，亦或是務實考慮，評論者不得而知。但是一個可能的線索在於本書所引用的施密特（Carl Schmitt）的主權決斷論，這位殺氣騰騰的納粹法學家嘲諷愛好和平的民主派人士，他宣稱主權者即是區辨敵友，決定戰爭或和平。施密特的主權理論在中國知識界廣為流行，也被用思考處理香港議題的策略。但是並不每一個主權國家都是像納粹德國一樣窮兵黷武，就如同施密特的觀點並不是主權理論之最終結論。 在結尾之處，《民現》呼籲採用阿倫特的「政治生活」（bios politikos）來對抗中國目前所採用傅科（Michel Foucault）式的生命政治（biopolitics）。這樣的連結卻看似有理論上對應性與巧思，但是就實質問題的分析卻是於事無濟。傅科所指出生命政治，是一種新形態的權力運用方式，國家積極打造健康的、有工作能力的、有生殖能力的人口。 這樣的生命政治是現代性的展現，不只侷限於威權國家，或許在當武漢肺炎在全球蔓延的當下，很多人還會期待有更強大的生命政治。《民現》將中華民族偉大復興之論述、維吾爾族集中營、數位監控等現象視為中國的生命政治（頁 277–279），但是其實不需要太先進的社會理論，就可以知道中國正在邁向法西斯主義極權的道路。 在許多左翼的著作中，新自由主義與民族主義可能最常被用來罵人的髒字，但是也由於過於泛濫的使用，這些概念的分析性反而喪失了其效力。《民現》一書主張，香港人的自由不是建立在新自由主義的前提上（頁 237），也認為目前中國是實行新自由主義（頁…

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我們與愛的距離──英雄救美、愛情幻覺與《幻愛》的政治性 文//林松輝   且容我單刀直入：不論《幻愛》（周冠威導，2019）在鏡頭運用、構圖、色調等技術層面把屯門拍得再朦朧唯美，在處理男主角思覺失調時真實與虛幻不分的情節再清晰準確，都掩飾不了它在敘事以及意識形態上的「老土」。[1] 光是片末男女主角冒着大雨互訪，繼而在人行隧道裡奔跑向彼此擁吻，無論此畫面是虛是實，都恍若1960、70年代改編瓊瑤小說的台灣愛情文藝片借屍還魂，只差沒配上一首時下等同鄧麗君的歌曲為觀眾催淚。 從敘事上來說，《幻愛》全然不脫英雄救美的俗套。起先是女主角葉嵐以輔導員兼研究者的身份接觸並嘗試幫助男主角李志樂，兩人墜入情網後需要被拯救的卻變成了女主角，因為她的「原罪」（性經驗豐富）顯然比患有思覺失調更「嚴重」和不可饒恕。女主角含淚告白她的「罪愆」的那場戲，即典型的無助少女（damsel in distress）的套路；而在她門外守候一夜的男主角，向女主角一再保證他「不介意」而贏取芳心後，兩人唯一的一場床戲，自稱沒有性經驗的男主角起先還神情緊張地背躺着，讓女主角為他除下褲子並叫他放心放鬆，但幾個柔和照明下的淺焦鏡頭快速剪接後，男主角卻忽然竅門大開般，將女主角壓在底下任他插入──是的，「老土」的電影不都是這麼拍的嗎？怎麼可能讓更有經驗的女主角主導性愛過程，甚至騎在男主角這個英雄身上，對吧？ 片名《幻愛》應是直指男主角在幻覺中愛戀的對象，但影片可一點也沒有懷疑愛情本身可能就是幻覺，反而鞏固了「真愛能克服一切障礙」的迷思。其實，電影情節曾經暗示愛情是有「身價」的：男主角因為自己的隱疾而覺得「配不上」女主角，女主角則因為自己習於用性來交換利益而自認齷齪。但沒關係，愛情片自身的邏輯就是一種宇宙目的論（teleology），不管路途再荊棘滿佈，最後都會抵達真愛的終點。說真的，為了真愛，你可以去到幾盡？女主角為愛而放棄成為臨床心理學家的夢想，男主角呢？哦，原來英雄的宿命就是坐享其成，只要大方包容女性的「污點」，讓她付出救贖的代價，英雄就能抱得美人歸，而美人也就完成了她的歷史使命，從此為了真愛而堅貞不渝。 《幻愛》起先得到的好評如潮，讓人意識到原來我們與愛的距離這麼近。身為電影觀眾，我們如此渴望圓滿的結局，如此期盼有情人終成眷屬，以致任何代價都在所不惜。但這個「我們」是誰呢，有沒有性別、年齡、階級之分呢？此外，是不是所有的戀情，都「配得上」圓滿的結局，還是如近日所傳，中國國家廣電總局針對影視產業頒布的「二十類題材審查及規避」的禁令那樣，同性戀關係只能「點到為止，可轉為友情」？[2] 和《幻愛》同屬一家電影公司發行、講述老年男同志戀情的《叔．叔》（楊曜愷導，2019），正面的影評大多讚許其細膩表現（負面的影評就不講了），但片子依然迴避了圓滿的結局，大概也契合此類戀情在現實生活中的結果吧（畢竟影片的製作前期參考了學者江紹祺的研究與著作《男男正傳：香港年長男同志口述史》）；蔡明亮1994年的《愛情萬歲》，片名更是故意的反諷，大膽提出愛情是不可企及的幻覺。回到《幻愛》，就意識形態而言，此片的愛情一點都不虛幻；反之，為了成就愛情，影片的敘事不惜讓女主角內化父權主義（如女主角的“uncle”）佔盡便宜卻污名化女性性權的迂腐觀念，不惜再度搬演英雄救美的陳舊戲碼。如陳穎指出，「《幻愛》所認同和成全的，是李志樂對愛情的想像，而這原不是葉嵐對愛情的想像」。[3] 這種（從男主角的角度是）真愛無敵的邏輯，就可以繞過一切反思和批判嗎？ 電影批評的路向眾多。根據學者達德利．安德魯（Dudley Andrew）的梳理，電影研究和評論的取向，從影迷鑑賞式的「石器時代」（約莫第二次世界大戰前後），經歷1970年代理論高潮（包含符號學與精神分析）的「帝國時代」，二十世紀末的「當下時代」則以文化研究為大宗。[4] 文化研究向來着眼於權力、體制與身份之間的三角關係，尤其是這關係如何展現在被壓抑的弱勢族群身上；文化研究往往以意識形態為切入點，因為意識形態恰恰是以「一般見識」（common sense）的面目行走江湖，讓人們無視它賴以存活的權力與體制，彷彿「現狀」（status quo）即是真理，而不是權力透過體制長久實施與貫徹在個人與群體身上的結果。電影和流行文化之所以受到文化研究的關注，因為電影不只是電影；電影不僅僅是現實生活或虛構情節的再現，它更具有形塑身份的能力，包含個人與群體如何建構自我身份以及被他人界定與認可身份。《幻愛》後來受到一些批評，正是因為電影敘事中的厭女情結折射出的不但是社會中普遍存在的意識形態，更是對此「一般見識」的無感乃至否認，以致有些人看不到問題的存在便慨然宣稱沒有存在問題。[5] 若有人認為從性別的視角對《幻愛》的批評，反映的是「『知識份子』的自大與離地」，甚至這種批評會「限制香港電影的發展」，[6] 我們不妨詰問，在「我哋真係好撚鍾意香港」的社會氛圍之下（這裡的「我們」和「我哋」又是誰？），[7] 甚麼人還有發聲的權利，是不是真愛無敵（好撚鍾意）就可以無視英雄救美的意識形態、權力關係與性別幻覺。 除了文化研究從文本分析的角度，對電影敘事進行意識形態的解讀之外，大眾傳媒研究對電影體制與產業的認識，也值得在此一提。像荷李活歷史悠久的主要電影公司，實行的是從製作、發行到映演的一條龍（vertical integration）體制。換句話說，一部電影的票房收入，絕對不只是觀眾買不買單而已，還包含電影公司是否同時掌控發行與映演的管道，又能投注多少巨款於文宣和廣告來吸引觀眾入場。此外，以《幻愛》導演曾參與的影片《十年》（2015）為例，該片獲得2016年香港金像獎最佳影片後，卻沒有多少戲院搶着重映、爭取票房收入，這個現象與電影素質無關，也與觀眾品味無關。[8] 如果結合文化研究與媒體研究的路徑加以剖析，《幻愛》至今還算不俗的票房表現，反映的恰恰是其意識形態與社會主流價值的熨燙貼合──電影敘事滿足的是異性戀男性觀眾對愛情的想像，正面影評透露的是這類觀眾對厭女情結的無感，針對女性主義評論的反挫（backlash）是支持本土（電影）壓過其他議題的政治取向。從文化研究的視角批評電影的意識形態，不必然牽涉藝術與商業的偽二分法；從媒體研究來了解體制和產業的運作，正可以揭櫫支撐「現狀」的權力架構與政治經濟學（political economy）。 真愛有沒有政治性？過去一年的反修例運動，曾有一個蠻文青的口號：「你的歲月靜好，不過是有人替你負重前行」。這句話何嘗不也適用於任何一種關係，愛情的，或政治的。我曾在一篇討論今年初台灣總統大選的文章裡說過，「歲月靜好的底下，往往是女性忍辱負重的斑斑血跡」。[9] 知識份子不是不懂得真愛，但愛不能成為批判思考的終結者；知識份子的首要與終極任務是對知識的真實與準確（注意：不是政治正確）負責，如果對真愛的訴求會模糊、掩飾甚至否決反思的權利與責任，那麼更值得警惕的，正正是我們與愛的距離。   注釋 [1] 應是最早對《幻愛》提出質疑的一篇影評這麼說：「不少影評把《幻愛》當成令人感動的純愛片，彷彿只要談論兩人『純潔』且動人的愛情故事，就可以將之定性為一套年度之最。假如從一般浪漫都市愛情片而言，電影中規中矩，要有的『老土』都發生了。 」。見李薇婷，〈純愛糖衣，浪漫毒藥──對於《幻愛》的一點疑惑 〉，《映畫手民》，2020年7月8日，http://www.cinezen.hk/?p=9249。 [2] 〈中國廣電局傳祭出「20類題材」內容禁令！愛情劇不得太甜膩、禁止同志題材、犯罪劇須交由公安局審查〉，《風傳媒》，2020年7月14日，https://www.storm.mg/article/2851651。 [3] 陳穎，〈《幻愛》中的仇恨之母與高學歷慾女〉，《映畫手民》，2020年7月15日，http://www.cinezen.hk/?p=9277。 [4] 見Dudley Andrew, “The ‘Three Ages’ of Cinema Studies and the Age to Come”,…

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香港的時代證言：紀錄集體的記憶意志，提醒世人不要遺忘──《民現》 文// 黃涵榆 （臺灣師範大學英語系）   當我在六月初從網路社群媒體得知香港中文大學彭麗君教授的《民現：在後佔領時代思考城市民主》（文後引為《民現》）的出版訊息（原為英文著作The Appearing Demos: Hong Kong during and after the Umbrella Movement），我在知識和情感的層次上都受到頗大的震撼。 雨傘運動在形式上可計算的時間似乎已經結束，但是它所傳達的訊息、激發的追求民主的慾望和動力、對於香港人和國際社會的衝擊和啟發，都朝向未來開放，是進行中的、是將臨的。 做為一個研究過安那其和佔領運動的學術工作者和關心香港民主抗爭的台灣人，我對於彭麗君教授能有勇氣書寫這樣的一場運動或是尚在進行中的歷史過程感到相當佩服。我等不及台灣通路鋪貨之前，就立刻透過網路向手民主版社訂購這本書，也因此和主編譚以諾結緣，能有機會和讀者們分享一些想法。 《民現》是一本什麼樣的書呢？我其實很難給出一個確切的定義。全書分為三部。第一部將雨傘運動放入二十一世紀第一個十年以來全球一連串佔領（或「起義」）行動的脈絡之中，這些行動在起源、動員方式、訴求與目標等面向各具殊異性，共同點在於個體進行集體抗爭，催生政治行動的共同體。 第二部更貼近雨傘運動本身，探討與運動相關社交媒體、藝術創作、紀錄片和影像生產。第三部則回到普遍化的理論高度，從都市權、自由與其規限、法治等角度反思雨傘運動及其後的反逃犯條例（在台灣通稱「反送中」）抗爭。 《民現》在出版登記上的類別「文化研究」、「香港研究」和「政治理論」無法完整呈現其跨文類與學科領域（哲學、政治學、社會學、歷史學、藝術、人類學等）、多重文本互涉的特性。 對當代西方理論有所涉獵的讀者應該會與本書頗為契合，作者旁徵博引充分展現對各家理論的熟稔。但本書絕非僅是當代理論大全，而是具有歷史縱深，從殖民到後殖民的歷史軌跡，描繪香港如何成為現在的樣態。 同時，本書透過人類學式的訪談與調查，讓讀者感受到真實人物的生命歷程的親近性。我甚至認為《民現》就是正處在歷史關鍵時刻的香港的時代證言，記錄傘運及其後的發展，展現一種「記憶意志」，提醒世人不要遺忘。不僅如此，《民現》也嚴肅思考香港的政治出路，大膽地提出重新想像主權的可能性。 作者彭麗君從傘運和任何具有積極意義的抗爭行動看見民眾自我作主的「主權時刻」，跟隨既有的規則，但又參與規則的創新。她相信香港可在一國兩制和香港基本法的架構下實踐城市自主與民主，在「次民族」的層次上成為民主的實驗場域，讓民主的潛能從單一主權的民族國家的框架中解放出來，實現主權共享或多重主權。 顯然阿蘭特（台灣通譯為「鄂蘭」）的政治哲學是《民現》的思想核心。香港學界也許和台灣學界一樣，一直存在著對於西方高理論的抗拒，一直有（特別是自我標榜為左派的）學者視歐陸理論為西方帝國主義和資本主義全球化勢力的產物，因而主張「以 XX 為方法」（XX 可為亞洲、東亞、中國、香港或台灣）。 作者彭麗君打開西方與非西方、亞洲與非亞洲之間僵化的、被物化的界線，將阿蘭特的思想遷移到當代香港進行對話。她引述薩伊德（Edward Said）的說法，主張「理論本來就該四處旅行」。 以阿蘭特為響導的理論旅行通過傅柯（Michel Foucault）、阿甘本（Giorgio Agamben）、巴特勒（Judith Butler）、哈特（Michael Hardt）與奈格里（Antonio Negri）、洪席耶（Jacques Rancière），編織出更豐富多元的文本互涉和思想圖像。我們也在這樣的過程中看見阿蘭特沒有著墨的議題，包括身份認同、私人領域的情感與衝動如何影響政治行動、藝術如何激發政治效應等等，這些都是反思雨傘運動不可迴避的議題。 《民現》的核心概念「現身」（appearing）在阿蘭特的思想體系裡是政治的前提也是宗旨。抗爭運動關乎的是「民眾現身」，那是過程，也是事件，擾亂了日常生活的軌跡，抗拒簡化的因果關係。可以確定的是，參與抗爭運動的民眾不再是抽象的人口概念裡的統計數字，而是受追求民主的欲望驅使、上街頭表達憤怒與不滿、提出政治訴求的能動主體。 雨傘運動的發生和抗爭的香港民眾的現身不外是要求港府特首的「真普選」，而不是由北京當局欽定人選。當然，房地產市場擴張使得居住空間縮小、私有財產神話破滅、年輕世代對未來的不安，也都是運動的複雜成因。 《民現》讓我們看到民眾以什麼樣態現身在雨傘運動中，又或是雨傘運動對世人展現了什麼樣的民主動能？類似雨傘運動的佔領行動普遍對代議政治抱持懷疑態度，不受特定政治勢力操控，沒有強有力的領導中心，甚至組織傾向鬆散，運動過程中不斷衍生矛盾與分化。筆者個人認為這樣的佔領行動普遍具有「安那其」（anarchist）的特質。 包括香港的雨傘運動、台北的太陽花運動、更早的佔領華爾街等，都具有高度的自發性、即時性與偶發性，充滿異質元素的碰撞，也因此得以產生擴散的力量。《民現》的作者彭麗君還特別強調，佔領行動也是「共居政治」，運動者相互連結形成群體。 也就是說，領特定空間等於是發展出使用和穿越城市的新方式，衝撞挑戰空間的使用權或空間的治理原則，創造出都市空間裡不符合新自由主義政治經濟發展邏輯和效益的不連貫區塊，以及新的生命情境與經驗。這一切都不是自然而然地發生，而是需要意志、勇氣與決斷脫離自己的舒適圈，跑到街上「成為民眾」。 如果佔領行動意謂著身體行動、空間使用價值的翻轉或僭越、各種元素即興的拆解、碰撞與組合，那麼，佔領行動必然具有藝術性的本質。《民現》針對雨傘運動的藝術實踐做了相當細緻深入的探討。連儂牆、金鐘佔領區的樓梯各種路障、傘舞、後佔領的紀錄片等等，透過不同的材料與勞動、在不同的時間點以各自的方式「現身」。這些不具有市場經濟價值的藝術實踐現身之處不是美術館、博物館或任何藝術「神聖的殿堂」。 換言之，藝術與抗爭行動的場域不可分離，藝術也不再是任何個別的藝術家和作者所獨佔的產物，而是體現了民眾追求民主的集體意志和慾望，充滿亢奮、焦慮、不確定性，還有希望。如作者彭麗君所說，和雨傘運有關的藝術創作已然是超出實用價值的證言（testimonies），見證了新的群體的生成，也對召喚未來的人們的記憶。 抗爭行動必然是一個觀點、價值觀和力量衝撞的過程，也因此無法免於矛盾、焦慮和不確定感，雨傘運動及其後的抗爭也不例外。《民現》相當關注雨傘運動開始和過程是否有無意識清楚的訴求保持平和，甚至認為運動走向排外性的本土主義，最終以一種民粹主義式的抑鬱結束，偏離了應有的民主對話多元性和開放性。也對於 2019 年下半年爆發的反逃犯條例抗爭的整個「暴力升溫」的演變過程感到憂慮。 我依稀記得反逃犯條例抗爭中有一句「沒有暴徒，只有暴政」這樣的口號。我也一直思索著我們該對國家鎮暴機器和抗爭者有什麼樣不同的要求，和平和暴力的界線如何劃分、誰有話語權和權力劃分。 港版國安法通過之後，是否意謂著「例外狀態常態化」取得法律基礎，無辜的小學生都可被逮捕，查無可疑的被自殺案件繼續沒有真相大白的一天，那些被逮捕的年輕人下落依舊不明……我做為一個台灣人面對香港的局勢就有這麼多焦慮和不安，而《民現》的作者彭麗君肯定比我有更深刻複雜的感受。她既是研究者，也是時代的見證者，深刻感受與理解尚在進行中的事件。《民現》是開啟而不是總結！ 幾年前台北太陽花運動那一陣子我常被問到太陽花運動改變了什麼，我大概是這樣回答的：…

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論「攬炒」的共同體 — 評《民現》現身的政治 文//龍子維 這是一本既過時、又合時的著作：成書的源起是雨傘運動，書中極力討論共居佔領的模式及其政治意涵，在香港國安法落實的時空，連六四晚會也無法舉辦的情況下，佔領大抵不會再出現；合時的地方在於，當一國兩制正式步入歷史，支撐香港人走過數十年的政治論述全數解魅的時刻，借用阿倫特（Hannah Arendt）現身政治（politics of appearance）的概念，理解此時此刻仍在運動現場現身的群眾，則似乎是仍希望與香港這城市共命運者的必要探索。 「現身」作為公共政治的宗旨 記得在去年 7.21 前，何桂藍曾經在一場文化沙龍提及過「沒有臉孔的抗爭」這觀察，參與反修例運動的人戴上口罩面具，Facebook 出現大量轉名的風潮，「手動轉」成為交流抗爭信息的 hashtag。如果說現身行動是執意投身政治運動的體現，那麼匿名隱身的情況，又應該如何理解？ 《民現》一書的作者彭麗君，是香港中文大學文化及宗教研究系教授。她 2015 年到訪柏克萊，受其師承阿倫特的論文指導老師（是阿倫特學生）啟發，開始有系統地閱讀阿倫特著作，以回應香港的雨傘運動。本書為中譯本，彭教授本來希望刪去與阿倫特及其他文化政治理論家的對話，但譯者李祖喬卻認為理論的部分很有意義而建議保留下來，形成本書集理論、訪談、觀察於一身的獨特風格，與市面一般以第一身角度反思運動的著作截然不同。 作者引用阿倫特的理論，提出兩種層次的「現身」政治：其一是可見與被見、可聽與被聽、可觸摸與被觸摸的根本特性；其二是涉及自由行動者，以政治行動體現自由行動者之間互動的終極關懷。 資料圖片，2014年金鐘佔領區 《民現》本來借用阿倫特來解釋雨傘運動的佔領特質，強調佔領空間的政治性，是由眾多意志堅定的獨立行動個體開闢，形成一個執意和自主的空間（space of wilfulness and autonomy），用以與一般的遊行示威區分開來。在組織與參與遊行示威也可以面臨刑責的當下，用同樣的理論來理解反修例運動，也可以較容易理解為何一般人面對政府公權力的強力打壓，仍然可以像流水一般開闢不同的空間，進行集會與示威抗爭，把一個個原來非政治的空間（如商場和公園）政治化，令參與公共政治的門檻，不在局限於昔日運動組織者與政治精英所定義的特定空間（例如維園）。 面對威權以至極權社會的步步進逼，策略性地隱去參與政治活動的身份是絕對可以理解的。不過，匿名遊擊的抗爭策略必須與現身政治所配合，正如阿倫特所言，如何令人有勇氣去建構和進入政治空間，進入公共世界與本來與自己毫無關係的人共處，在特定的空間時刻以交流與行動促成改變，改變極權社會下人們孤立無援，被迫單獨與極權搏鬥的困境，是極為重要的抗爭民氣所在。 爭奪共同體的論述 — an unfinished project? 作者引用阿倫特，並非要為雨傘運動及下筆時尚未開展的反修例運動建立理論基礎，她形容這是對話和辯駁，理由是阿倫特本身並無處理身份政治的議題。作者的基本立論，並非在於如何把理論與社會運動契合，而是如何建立一個「非本質性的政治共同體」，「批判地探索文化身份和政治行動主義如何相得益彰，而非互相摧毀。」 作者疏理她對香港共同體意識的理解，起自於「殖民地互助精神」（colonial mutual help ethos），並非民族主義式或農業封建式那種社群主義。對於某些本土主義運動的歷史建構方法，作者基本上反對其本質化的傾向，認為假如殖民地時期曾經存在過一個共同體，那麼它必然是「不斷地重構，充滿雜質和無根」。雖然作者非常清楚，對於共同體論述的詮釋，自 1997 年後便被不同的政治派系所爭奪，例如是官方獅子山下精神所代表的「發展主導的共同體主義」，以至是本土主義者有意挪用的仇共和恐共語言，但她仍非常堅持可以在這樣多重政治、經濟和社會的壓迫之下，香港可以發展出一種「非超越性和非基礎性的政治共同體」，以完成香港「以城市為本的民主」計劃。 立場新聞圖片 無根的共同體與現身政治的張力 即便如此抗拒以抵禦共同敵人為修辭的方式凝聚共同體力量，但作者亦不得不承認共同體意識必須植根於本土社區的事實。假如香港仍是無根的共同體，何以推動自傘運以來一波又一波的現身政治？ 這是自由主義面對社群主義挑戰時不得不回答的問題：自由並不是無根的概念，沒有社群所支撐的自由理念，只能淪為資本自由，壓抑社會對平等公義的追求。因此，才會有自 2005 年起，由灣仔利東街、保衛天星皇后碼頭、反高鐵不遷不拆菜園村、捍衛新界東北以至近期橫洲等反發展的運動，作者統稱之為「反發展共同體論述」。這種以本土社區為香港身分根本的共同體論述，可能才是香港人最應該現身的場域，雖然這並非作者所追求的「非本質性的政治共同體」，而是由具體的本土情感與日常人際關係所支撐的集合體，無可避免地有同質化的傾向。 其實作者很敏銳地理解到，民眾現身的義憤，或者追求「攬炒」背後的真正理由，並非（至少非完全）來自於工具理性上的利益計算。假如是單純的利益計算，這一年來的所有事情根本不應該也不可能發生，但香港人卻做到了。這段引文很能夠捕捉這種精神，雖然作者未有再進一步闡述其內涵： 「親建制的論述，更多強調城市的整體福祉，因此可能要犧牲一些人的利益去成就香港在全球經濟中的競爭力。年輕人著緊的，卻是很多個實存而活生生的共同體，認為絕不能犧牲它們的存活和有機的生活方式。年輕人的反發展觀站在弱者的一方，對抗那套以集體福祉為名，但說到底其實是精英所操控的發展主導論。我們甚至可以說，2019 年的『攬炒』論，正是由這反發展的共同體論述所開啟出來。」 民眾之所以現身，正正是因為意識到身為弱者的一方，社區以至有機生活方式被蠶食，已經到了退無可退的地步。香港人現身的意志，是所有政治變革的關鍵，而不是單純靠已有的物質條件作理性計算和策略推算的結果。自由意志之所以重要，並非因其政治能動力量的工具性，而是民眾必須以自身捍衛其意志，因為這就是自由的真諦。需要民眾現身的場域，就是日常居住的社區和空間。與阿倫特理論強調公私領域二分不同，現身政治更強調非宏觀角度下，個體如何在日常中行使其現身意志。這樣組成的共同體很難是無根和非本質的，但卻是當下香港抗爭遍地開花的日常體驗。 彭麗君著、李祖喬譯《民現：在後佔領時代思考城市民主》   (原載於立場新聞…

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民眾的「現身」——香港如何在帝國博弈間尋找城市自主 文//彭麗君   收到「《端傳媒》X Society for Hong Kong Studies 」欄目編輯約稿，希望我可以介紹一下自己新近出版的雨傘運動著作（Pang Laikwan, The Appearing Demos: Hong Kong During and After the Umbrella Movement (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2020).）。我的寫作初衷很簡單：2014年的我，很想理清雨傘運動是什麽，結果寫了四年也寫得含混結巴，卻因爲身在越來越無章和鬱悶的香港社會中，覺得這種寫作很沮喪，還是要告一個段落。書稿送審後，收到三位匿名評審的評語，總的來説都很正面鼓舞。但其中一位評者問道：已經出版關於雨傘運動的學術討論何其多，這本書是否已經明日黃花？   我記得曾跟研究生說過，學術一定要滯後，否則沒法超前。作爲老師，我當然可以講得鏗鏘；但作爲一位學術生產者，在疾如旋踵的學術潮流當中，要根據自己的興趣、步伐和能力研究自己關心的問題，其實是一件越來越困難的工作。   「民衆」當然是民主的主角，主角出場了，故事才剛開始。但對於這個主角，我最有興趣的不是她是誰，而是其不斷轉變的狀態。對於這本書，「出現」才是最重要的概念。   書稿送審是2018年中，出版是2020年初，對美國大學出版社而言，速度已經很快。可是，這段期間，香港社會「來回地獄又折返人間」了幾次，中間我也不斷問自己，這本書究竟意義何在。到了今天再看這本書，我又不得不自我安慰地說，學術的滯後原來真的很重要。這本書的焦點雖然是雨傘運動，但書中提出關於香港的問題，不但沒有過期，背後的困局與引申的對峙卻越來越難以拆解。雨傘運動留下的思考，可能要經過一些歲月的洗禮和參與者的歷練，才可以慢慢把握。這本書能消化的其實依然很小，但最重要的是我們先不要忘記。   這本書收錄了我一些雜亂的思考，基本上可以籠統分有三條主綫：人本上，我想問民主是什麽；空間上，我關心共居這個概念；時間上，我想探討今天我們的政治參與跟社會的過去與未來有什麽關係。本書命名 Appearing Demos ——「出現中的民衆」，中間其實也包含了這三方面的探索。「民衆」當然是民主的主角，主角出場了，故事才剛開始。但對於這個主角，我最有興趣的不是她是誰，而是其不斷轉變的狀態。對於這本書，「出現」才是最重要的概念。   民眾不是瓦解、不是消失，而是出現 相對布朗所描敘的民主瓦解，和阿巴斯所提出的香港消失，我希望本書寫的香港民主，是處在一種掙扎萌芽的狀態。 在2015年，美國政治學家雲迪布朗（Wendy Brown）出版了一本比較有影響力的書，名爲《民眾的瓦解》（Wendy Brown, Undoing the Demos: Neoliberalism’s…

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The Chinese Cinema Book (2nd Edition) This revised and updated new edition provides a comprehensive introduction to the history of cinema in mainland China, Hong Kong and Taiwan, as well as to disaporic and transnational Chinese film-making, from the beginnings of cinema to the present day. Chapters by leading international…

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為了安居樂業， 你可以去到幾盡? 文// 林松輝 香港中文大學文化及宗教研究系教授，專研台灣電影。   在2020 年1 月11 日舉行的台灣總統大選中，民進黨的蔡英文以逾817萬選票連任，其主要對手國民黨的韓國瑜則取 得超過552 萬選票。韓國瑜在2018 年的九合一選舉中掀起一股「韓流」，異軍突起成為高雄市長;這次打着「庶民 總統」的口號參選，敗選後的簡短發言除了提到「台灣最寶貴的民主、自由、法治是我們無上珍寶」，更呼籲蔡英 文「為台灣人民開創幸福快樂、安居樂業的好日子」。 「安居樂業」，聽起來是多麼庶民、貼地、卑微、正當的訴求，其背後又隱藏了多少保守和反動的價值。倡議「安居樂業」或者類同「繁榮穩定」話語的政客，從來不會進一步說明誰能安居、如何樂業，究竟誰才有條件、有資格安居樂業;被「安居樂業」的口號所誘惑的民眾，也鮮少思考安居樂業的代價是什麼。換一種港式說法，為了安居樂業，你可以去到幾盡?   韓國瑜的「偽庶民」形象 「安居樂業」詮釋開來，就是韓國瑜此次的競選口號「台灣安全，人民有錢」;至於「庶民總統」一稱，則源自他 2019 年出版的傳記書名。之所以說韓國瑜異軍突起，是因為他贏得高雄市長的選舉，又擊敗黨內其他對手而代表國 民黨競選總統，但他並不具備國民黨傳統意義上的領袖特質，尤其是他的「草包」形象，與過往身懷美國名校博士 學歷、談吐溫文爾雅的國民黨總統候選人不可同日而語。然而，他的行為言論所代表的一些價值觀，倒是與國民黨 的主流意識形態不謀而合，端視這次競選過程的若干事件即可明瞭;這些事件透露了在「庶民」的包裝底下、「台 灣安全，人民有錢」的口號背後，這種以「安居樂業」為根基的價值觀，尤其在性別意識的表現上，是多麼的腐敗 、父權和危險。   先說「安居」。繼2014 年台北市長選舉爆出國民黨候選人連勝文的住處據說是父母買給他的豪宅「帝寶」之後，這 次韓國瑜也被揭露擁有好幾棟價值不菲的房產。以一棟位於台北市南港區、價值7,200 萬新台幣的公寓為例，就絕 不是台灣全體受僱員工平均薪資40,741 元(2019年1至7月數字)的庶民可以負擔，何况此薪資數字還低於17 年前 的水平(2002年同期的平均薪資為40,746 元)，更別說趕上這些年來物價攀升的速度。長年不斷拉開的薪資與物價 (尤其是房價)差距，教人如何在這種現實底下安居或樂業呢?因此，除了「偽庶民」形象包裝所掩飾的階級問題 ，「人民有錢」這類口號更罔顧世代不正義的問題。不管是連勝文靠父蔭住豪宅，或如韓國瑜因為年齡而受惠於台 灣經濟起飛年代的一輩，對於目前台灣年輕一代無法安居樂業的事實，往往忽視結構性的分析，反而動輒責怪年輕 人缺乏敬業精神或奮鬥意志，只顧享樂及耽溺於眼下的小確幸等等。世代不正義的問題，年齡與經濟結構之間的關 係，從《崩世代》(林宗弘等著， 2011 年)到《厭世代》(吳承紘著，2017年)的社會與心理的演變，已有許多 細緻的討論，然而這些政客卻有選擇性地視而不見，甚至懵然不知。21 世紀早已不再是「愛拼就會贏」的年代，誰 有條件安居樂業，避不開人口結構所帶來的階級差異。   安居樂業願景裏的性別歧視 這類不在乎民生疾苦卻猛開「人民有錢」的空頭支票的國民黨政客，其「安居樂業」的意識形態的背後，更有性別 歧視的致命要害。以樂業為例，試問女性的角色在哪裏?從黨內初選落敗的總統參選人郭台銘批評無黨籍立委洪慈…

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周日話題：肺炎的恐慌政治｜Josef. L   【明報專訊】這星期，不少朋友在討論公眾恐懼或恐慌的問題。 香港、大陸及東亞各地市民搶購口罩和日用品，連世衛總幹事譚德塞和一些官員也叫人別過分恐慌。筆者一直有跟進人文學及社會科學有關公眾恐懼的研究，但未有深入研究流行病下的公眾恐慌，故請教了幾位朋友。曾經研究禽流感的黃宇軒忽然提起一本頗有趣的書，我就用這本書出發，來跟這一陣子的公共恐慌作一對話吧。   與疫症的距離 研究全球公共衛生的國際關係學者Mika Aaltola在2012年出版的《理解流行病的恐慌政治》（Understanding the Politics of Pandemic Scare）提出了幾點：一，全球公共衛生的政治是由同情心（compassion）和遏制（containment）的互動而造成。沒有危機之時，往往會有很多跨越國界而對遠距離受難者（distant sufferer）的同情，但流行病一爆發，出現全球性的緊急狀態，同情就會被置換成遏制，要把疫情限制在某個點或區域之中，防止風險擴散的威脅；二，因為全球不同地區的不平等，風險的分配及各地區要承擔的風險也不平等。這國際政治性的格局不是抽象的，而是會直接形塑日常生活，使每地區的人面對不均等的風險，而社會的財富和權力的不平等，也使不同人的身體以不同程度被暴露在風險之中（differentially exposed bodies）。三，這些個人身體的痛苦遭遇，會成為媒體奇觀，被用來評價政治體（political bodies）的管治能力，甚至評價整個文明體系是衰落還是復興。如此關注人體身心的政治性的學問，他叫做「政治身心學」（politico-somatics）。 Aaltola的觀點，頗切合我們現時的狀態。此刻的香港和周邊不同城市，似乎都有類似的經歷。從大陸的封城，城際交通的中斷和農村堵路，到香港再到周邊國家甚至更遠的地方，都在「遏制」疫區的旅客身體。這些社會在財富和權力的不平等，造成不同地方的政策，承受不同的風險，而不同階層的身體的暴露性也不同。在流行病爆發時期，社會的「前線」是醫院、醫護人員、清潔工人、交通工具和酒店的服務員等等，這些人的身體，跟在home office面對文件報告而不用戴口罩的官員來比，是階級差異造成的暴露性。在一段廣傳的短片，上海醫生張文宏憤怒地叫共產黨員不要只指揮，而是要為人民服務上前線，這同樣適用於香港的高官與前線。這裏，我竟然有點懷念2003年SARS爆發時的董趙洪娉女士——雖然這位董建華太太當年全副保護衣到疫區被很多人批評和恥笑，但對比今天的高官們，董太身為特首夫人的尊貴身體還算是踏出了一步，感受平民的風險。當然，比起在SARS期間犧牲的醫護，權貴踏出來不算什麼，但她跨越了一下她的階級邊界，也可以啟發我們觀察現時的權力分佈：權力的不平等，不單單以「上層」和「下層」來截然劃分，因為在上者「移前」可以獲得人心，而在「後方」「親自指揮」則有可能被公眾質疑。至於Aaltola提及的第三點，即有關這次肺炎是否象徵「文明衰落」，現在談論是言之尚早，視乎疫情的發展和事後的詮釋。   疫情與政情 無疑，Aaltola的研究無法完全解釋香港的公眾恐慌。原因之一，是他把恐慌理解成一個疫情急速發展下的反應，是全球緊急狀態的結果。他集中分析不同全球事件，卻沒有進入不同疫區去理解地方的特殊性。香港此刻對疫情的恐懼，是跟市民對政權的恐懼同步發展的。這政治性的恐懼之所以出現，原因是存在一個很穩定的地方政權結構長期把中央的指令置於地方的民意之上，而且，2019年發生的反修例和反警暴運動，其實嚴格來說還未算完全結束。簡言之，Aaltola的「政治身心學」是全球視角，專注於全球性的流行病如何產生恐慌。但香港人的不安感，不只來自病毒，也來自一個在結構上和近年表現上均無法提供安全感的政府。事實上，早在全球緊急狀態開始之前的大半年，香港這地方本來就已經身處於緊急狀態，也已有很多市民在討論恐懼情緒了（文藝雜誌《方圓》這期的專題正是恐懼）。 所以，對「疫情」的恐懼和對「政情」的恐懼，在香港此地是難以分開的。疫情與政情的關係，也在醫護罷工一事上最能體現出來：醫護罷工，要求封鎖邊界，既是恐懼流行病，也是恐懼政府根本不是在保護自己的生命，當中涉及裝備的不足，也涉及去年反修例運動時警方如何對待醫護，還有特首傲慢的言辭。醫護出於恐懼而勇敢地罷工來守住邊界，也顯示出恐懼不必然被理解成一種內在的情緒。恐懼是跟外界不斷互動的，涉及政體的邊界和政體的穩定性——它們直接影響市民的安全感和公共心理。 有關政體和邊界的不穩如何影響公共情緒的起伏，甚至產生恐懼，社會學家Mabel Berezin的說法頗有啟發性。她指出，一個社會存在互信和友愛，不是憑空地用口號創造出來，而是先存在一個有能力帶來安全感的政體／狀態（secure state），其邊界內有警察公平執法，外有軍隊應對人類社群的威脅物。隨着邊界內外的穩定，紓緩或中介了人類直面威脅和危機的感受，邊界內的人便有可能互相溝通，然後慢慢建立互信，然後是友愛，甚至對邊界外的同情。但如果邊界和體制無法帶來安全感，不確定性會使人產生恐懼，甚至只能以仇恨來應對一些自己完全無法控制的人或物。如果借用Berezin的框架去解讀香港近年所滋長的恐懼和仇恨：原因不是因為人們愚昧地被近年的民粹或右翼知識分子煽動，也不是因為香港受過百多年英國殖民主義者的洗腦，而是民間很大部分（黃絲）人口感到主權、政府、邊界、警察和軍隊都不屬於自己。 這「不屬於自己」的感覺，也是一種隨歷史發展累積而來的身體經驗，例如，在2014年和2019年期間，有不少良好市民是因為身體吸入了催淚彈而完全推翻了自己之前多年的政治意識形態，感受到「警察原來不屬於自己」，才因而「仇警」。是否曾經吸引催淚彈，甚至定義了你是否屬於香港人。至於感到失去「邊界」的感覺，關鍵是高鐵的出現激烈地改變了邊界關口的想像：從最初屬於一條遠在北方，要跨過的「橋」（要過一條河），變成了市中心一個「站」。但整體來說，香港人感到市民身體和城市邊界出現變化，起點可以定在2003年，而那年的事，也為現時的恐懼奠下了一些基礎。   SARS事件的身體與政體 2003年，香港人在對抗SARS時發現，SARS來源是一位在廣東感染SARS的醫生劉劍倫教授，他沒有用口罩自我防護，「自律地」服用抗生素，聲稱來香港出席親人婚禮，入住香港一家酒店而感染了多位住客。媒體評論認為，這位廣東病人甚至很有可能是在來港前已知自己帶病，卻仍然沒有通報和自行隔離。於是，大陸客作為「隱形的，隱瞞甚至說謊的超級傳播者」這一身體想像，是那時開始的。而到了現在，我們仍然不斷看到有關新聞。我覺得幾家香港餐廳張貼告示不招待大陸客的原因，也是跟這一身體想像有關。當然，不招待陸客，也是由於民間感到官方邊界不是自己可控的，只能在自己周邊的空間劃界，製造自己的邊界，也是一種Aaltota所指的「遏制」，就像大陸農村用車堵路，不讓同胞入村。但如果用「文化歧視」來簡化及標籤這幾間餐廳，其實不太站得住腳，畢竟疫情過後，這幾家餐廳拿下告示，大概沒人會因此說這證明了香港社會又變得包容了。有關何為歧視這點，要作更多認真討論。 如果SARS爆發一開始便構成了我們想像「大陸客」的身體，其結局則影響了我們如何想像特區的政體和邊界。事件結束後，當很多香港人因為犧牲了的299名醫護及市民（包括被稱為「香港女兒」的謝婉雯醫生），大陸官方則甚有「政治智慧」地借香港的危機來為香港去殖民化。不單是官媒大力宣揚抗疫是中央送物資的功勞（而那時香港的物資其實並不像今天般缺乏），也引入自由行的經濟作為送給香港的「禮物」，「拯救了」香港。換言之，當地方在危機過後仍然在悼念犧牲的市民的崇高遺體，大陸官媒則宣稱自己的政治手段和優惠政策才是最大功勞，把政體和物體置於一群被視為地方英雄的市民身體之上。之後幾年，自由行和一簽多行帶來各種中港矛盾，而一些旅客也認為自己是送禮的「恩主」，使旅客的身體本身變成了送給香港人的「禮物」甚至「主人」。 這些有關身體和邊界的感受，恍似跟今天的疫情毫無關係，但其實影響了公眾的恐慌情緒。作家韓麗珠在近日一個公開的facebook status作緊急呼籲封關，便寫道：「大愛包容可以忍受拖過自己腳面的行李箱，但沒有一種愛應該要包納傳染病。」這裏可見，對流行病的恐慌（緊急呼籲）如何跟香港邊界消失下的身體感受（忍受行李箱對腳的傷害）和排斥性的「遏制」緊密關連。這句可以被解讀為她接納旅客身體，但遏制帶病者的身體，把後者視為風險，也要避免表達愛的情感，故此要求守住政體的邊界。   地方知識共同體 以上可見，現時的公眾恐慌，不單單來自疫情和缺乏物資，也來自對不同身體的想像和記憶（劉劍倫，謝婉雯和陸客等），也來自政體邊界重組後的感受。在疫情尚未完全來到香港時，不少市民已戴口罩和緊張討論關口，而有一些較年輕的人和居港的大陸人卻認為這是「大驚小怪」的過度恐慌，這正正是地方身體記憶的差異。不少香港人會說，「識驚」其實是正面的，是敏感和機警的表現，「唔識驚」更可能被視為蠢蛋（例如，有些市民最初認為不用戴口罩而表現淡定，但在意識到風險的嚴重性殺到埋身時，買不到口罩便衝擊商店）。 換句話說，香港市民扎根地方的身體記憶，衍生出地方公眾對恐懼的特殊理解，又涉及防疫資源的分配，而且互相影響（「affect」，也是情動或情感被外力打動的意思）。我們可以探討更多這些社會文化和物質關係的交錯，而不一定要集中在經典文本如何定義恐懼（例如討論恐懼跟其他基本情緒在本質上有何分別，恐懼和焦慮的定義有何不同等等），也不必一開始便視之為負面情緒（指責摘恐懼者很不理性，無法行動，在被廣為引用的Frank Furedi和Martha Nussbaum的著作都可見這類本質化的傾向）。把恐懼視為一種地方情緒，甚至地方文化一部分的研究，仍然相對邊緣。 已經有很多研究建議人如何轉化恐慌。例如好奇心或知識可以紓解恐懼，叫人學懂與恐懼共處，或擁抱恐懼，或以文藝性的書寫、表演或裝置等把它轉化。但從香港的地方出發，在這刻要化解恐懼，首要當然是向政府奪回我們的口罩和關口，也要學習遵守衛生專家的建議，同時幫忙親友、街坊、陌生人和病人。值得進一步討論的，是此身處這「疫情—政情」雙重恐懼下，民間的公民社會和共同體的去向。有些論者認為疫症可以令政權崩潰，而這是筆者不相信的，原因是民間恐慌不單會造成秩序混亂，而政權也可以透過混亂而更深入介入民間（漢學家Philip Kuhn的《叫魂》就是說乾隆皇帝如何借妖術恐慌去強化帝國的控制權）。我還是認為，要回到香港的地方史及共同體：2003年不止有SARS和自由行（當然還有23條、負資產和政客的傲慢等），也出現了50萬人的示威，強化了公民社會。雖然本文寫作之時，醫護的罷工已暫時告一段落，但這明顯只是一個開始。 現時，黃色經濟共同體在分擔了一些分發物資（及安全感）的作用。但筆者更感興趣的，是知識共同體——事實上，現時可以制衡官僚的，其實是公共衛生專家的科學知識，甚至使政府在理據上也必須「引用」世衛的建議，也不得不強調其政治決定要跟科學取得平衡。科學當然是政治性的，但也當然可以跟政治保持距離。一場疫症，可能會把眾人的焦點從修例、全球氣候到帝國經濟戰扯到災後重建的方向。官僚及民粹都可能因而被整頓，換上同樣是政治性的科學知識專家，也是不出奇的。一場疫情大概不可能長年累月持續下去，到它差不多穩定下來，城市秩序有待重建之日，一些抗疫專家及科學知識有可能官僚化，例如以整頓公共衛生的名義出現，但混合了各種政治計算（例如會順道審視2019年的示威）出現。建構一個以民為本的科學知識共同體，可能是必要的，但這已超出筆者的知識範圍了。此刻，我們還是要聽專家建議，勤洗手和戴口罩。 (原載於2020-2-9 明報副刊：https://news.mingpao.com/pns/副刊/article/20200209/s00005/1581185232630/周日話題-肺炎的恐慌政治?fbclid=IwAR3mhyQzTn-YqlrtcS2BQq0jZgq9QrbCMircwXgzajJN1krc2_kPPVhjvP0)

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